Filozoflar-Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri

[GoD of WaR]

Gilles Deleuze

(1925-1995) Düşünceleriyle döneminin pek çok büyük düşünürüne öncülük etmekle kalmayıp felsefe tarihindeki önemli fılozofların düşüncelerine getirdiği açımlamalarla felsefe tarihinin yeniden yazılmasının gereğini başarıyla gösteren Fransız felsefeci.

Deleuze ortaya attığı savlarla felsefe tarihindeki kendine özgü yerini almış olsa da düşüncelerinde "ilk ilkeler" ile başlamak yerine felsefe tarihine ortalarda bir yerlerden katılmanın doğruluğunun savunulduğu gözlenmektedir. Yöntembilgisi bakımından bu savununun oldukça sağlam felsefi temelleri vardır. Felsefe tarihine ortada bir yerden başlayarak Deleuze, ayrım felsefesini başlatabilmenin, durağan bir varlik tasarımına dayanmayan bir felsefe düşünüşüne olanak tanıyabilmenin önündeki en büyük engel olarak gördüğü "özne-nesne" ilişkilerini devirmeyi amaçlamaktadır.

Ayrım Felsefesinden Deleuze 'ün anladığı, gösteren ile gösterilen ilişkisine saplanıp kalmamış, tam anlamıyla bir "olay~' felsefesidir. Anlatım biçimlerinden ayrılamayan bir güçler almaşığından oluşan bir içeriğin biçimidir bu. Felsefe serüveninin hemen bütün aşamalarında Deleuze, organsız bir bedene, uzamsız ve zamansız bir süreye benzettiği, sürekli oluşlardan oluşan ama kavramların kavrayamayacağı yepyeni bir düşünme olanağını temellendirmeye çalışmıştır.

Bu radikal felsefe izlencesinin en açık biçimiyle Guattari ile birlikte geliştirdikleri "köksap" (rhisome) kavramında dile geldiği söylenebilir. Köksap, bir özneye ya da nesneye sabitlenebilen, ama buna karşın hiçbir birliği ve bütünlüğü olmayan bir çokluktur. Sabit bir düzeni ya da türdeşliği olmamasına karşın, köksapın herhangi bir noktası herhangi bir başka noktasıyla bağlantılı olabilir, daha doğrusu olmak zorundadır. Şu ya da bu noktasından kırılabilir ya da kopabilir, ancak eski bağlantılar yeniden sap verecek, ayrıca yeni bağlantılar da ortaya çıkacaktır. Bu anlamda köksapın bağlantılarının hep bir haritası olmasına karşı yapısal ya da belli bir kökene bağli bir oluşumu, oluşturulma mantığı yoktur. Dolayısıyla köksap bir model olmak yerine, karşılaşmaların önünü açan, felsefeyi bir haritabilgisine dönüştüren bir uçuş hattıdır daha çok.

Deleuze 'e göre, felsefe tarihinde kendi ilgisini çeken filozofların hemen tümünün ortak bir özelliği bulunmaktadır: hepsi de belli ölçülerde felsefe tarihinden kaçınıştır. Bunun da ötesinde aralarında yok denecek kadar az bir düşünsel ilişki söz konusudur. Deleuze 'ün en çok ilgisini çekmiş olan filozofların başında Stoacılar, Hume, Bergson, Nietzsche, Leibniz ve en çok da Spinoza gelmektedir. Bu fılozofların arasındaki benzerlik, aralarında gerçekte ne olup bittiğini ortaya açıklıkla serecek özel bir teknikle yaratmak zorundadır. Nitekim Deleuze' ün felsefe tarihi üzerine yazdığı yazılara bakıldığında, bunların tümünün de felsefe tarihi yapmaktan çok yaratmak, "felsefece bir yerbilgisi" oluşturmak amacı doğrultusunda kaleme alındıkları daha ilk bakışta anlaşılmaktadır. Bu teknikte tek başına hiçbir fılozofun düşüncesinin model olarak alınmasına izin yoktur. Deleuze bunu gerçekleştirmek için felsefe metinlerinin gerisindeki ilk ilkeleri aramak yerine, felsefe tarihine yaklaşırken olduğu gibi her özgül felsefeye de ortasından yaklaşmıştır.

Deleuze 'ün en önemli Felsefe tarihi yaratımlarından biri kendisinin "düşman üzerine yazılmış bir kitap" diye nitelendirdiği Kant’ın Eleştirel Felsefesi’ dir (La Philosophie cıitique de Kant, 1963). Kant ilk bakışta ussallığın "arkitektonik" ini temellendirmek için yetileri uyum içinde biraraya getirme düşüncesiyle hareket etmesine karşın, Deleuze'e göre odaklanılması gereken asıl konu Kant'ın yetilerin birbirinden ayrılmasını nasıl olanakli hale getirdiğidir. Buna göre Kant, yetiler arasında bir uyum sağlamak bir yana, imgelem ile us arasındaki, anlama ile iç duyum arasındaki sonu gelmez kavgayı daha da şiddetlendiren bir felsefe yapılandırmıştır. Ne var ki bu kavgaya içkin uyumsuzluğun en önemli, en şaşırtıcı sonucu ortaya bir uyum çıkarıyor olmasıdır. Bundan böyle yetiler aynı zamanda peşpeşe gelişleriyle ya da uzamdaki bitişiklikleriyle belirlenebilir olarak gözükmezler. Kuşkusuz böyle bir Kant okuması yapılabilmesinde , Deleuze ’ün "> Hume ’un felsefesine duyduğu düşünsel yakınlığın büyük bir etkisi vardır. Burada söz konusu olan Hume “duyulur idealar / düşünülür idealar”karşıtlığıyla deneyciliği temellendiren Hume değil “A ile b” arasındaki dışsal ve değişken ilişkinin yerine “A,B” dir biçimindeki, içsel ve özsel ilişkiyi geçiren Hume ’dur. Bu türden bir felsefe hamlesi “olmak” eyleminin altını oyarak , daha da önemlisi onun yerine “ile,ile,ile” biçiminde anlatılabilecek bir oluş dizisini yerleştirerek felsefi yerbilgisinin yerleştirilmesine olanak tanımaktır. Eşderecede önemli olmak üzere “ile” nin “dır” ın yerine geçirilişi , tek tek parçaları aşan kapalı birliklerin tam tersine dizgelerin , birliklerin ve bütünlüklerin uçlarının açık olmasını sağlamaktadır.

Filozoflar çok büyük ölçüde birlik kavramı ile başlayıp sonra onun karşıtı olarak çokluk kavramını türettiklerinden , çokluğu aynı olduğu gibi , nasılsa öyle , kapalı bir birlik tasarlamaksızın düşünmek için Deleuze uzam yerine zaman doğrultusunda düşünmeyi öğrenmemiz gerektiğini vurgulamaktadır.

Bir başka açıdan bakıldığında , bu açıkçası Deleuze’ün Bergson ’un felsefeye en büyük katkısı olarak nitelendirdiği şeydir. Buna göre , madde dünyasında (aynı şekilde sinemada da) hareket imgesi bellek süresinin gevşeyip genişlemesinden , yani zaman imgesinden doğmaktadır.

Deleuze Bergson ’dan önce Nietzsche ’ de belleğin “aynı olanın olma”sı değil de “oluş ile ayrımın dönüşü” olduğunu görmüştür . Hume’un izinde yürüyen Deleuze , Nietzsche’yi de tam anlamıyla destekleyecek biçimde , bütün bedenlerin güçler arasındaki çok çeşitli ilişkilerden oluştuğunu ileri sürer . Bu anlamda “erk istenci” güçler ile ilişkiye geçerken oluşu, ayrımı ister. Bir güç kendi erkini çoğaltabildiğince çoğalttığında, onun istenci taşıdığı erkin dışavurumudur buna bağlı olarak isterken de ayrım ile rastlantıyla olanı olurlamış olur.

Hume, Nietzsche, Stoacılar, özellikle de Spinoza 'dan aldığı esinle Deleuze, "olumsuzlama eleştirisinde gizli duran bir bağlantı" diye adlandırdığı şeyi ortaya çıkarmıştır; neşenin işlenmesi, nefret edilen içerisi, güçler ile onların ilişkilerinin dışardalığı, gücün duyullması. Bu keşfe yol gösteren temel çizgi derin ve kendi içinde tutarlı bir "karşı Hegelcilik" anlayışıdır.

Deleuze 'ün Bergsonculuk (Bergsonisme, 1966) adli yapıtında bu "karşı Hegelcilik", Hegel'in birlik ile çokluk kavramlarının belirsizliğine ve genelliğine karşı Bergson'un yapağı eleştiri doğrultusunda ortaya serilirken, Nietzsche i!e Felsefe (Nietzsche et la philosophie, 1962) adlı yapıtındaysa "Sen kötüsün; demek ki ben iyiyim" mantığı üzerine kurulu değerler, içeriye dönük bir gücü çoğaltan eylem yerine dışarıya dönük egemenlik kurmayı amaçlayan bir güç anlayışını savunan köle ahlâkına Nietzsche'nin getirdiği eleştiriler doğrultusunda inceltilmektedir.

Öte yanda Deleuze 'ün sürekli üzerinde durduğu Stoacı fılozoflara göre, bedenler ile olaylar olmak hep şimdide varolurlar. Buna karşı maddi varlıkları bulunmayan eylemler, bedenlerin yüzeyindeki ideaları ilgilendiren olaylardır. Bedenlerin en derinlerindeki karışımlar maddi varlikları bulunmayan olayların nedenleri yani anlamlandır, tıpkı yeşillenmek ya da zehirlenmek gibi. Bu bir halden bir başka hale geçişi anlatan oluşlar bedensel karışımların sonuçlarıdır; o nedenle de bedenlere indirgenemezler. Deleuze'ün bu noktada geliştirdiği oluş mantığı önermeler mantığının temellerini oyar; çünkü hiçbir nitelik "dır" yoluyla özneyle ilintilendirilebilecek bir özellik değildir. Nitekim her eylem sonsuz bir oluş içerisindedir.

Deleuze derslerinden ayrı olarak düşüncelerini çok önemsediği Spinoza üstüne iki ayrı kitap yazmıştır.

Felsefede Dışavurumculuk : (Spinoza ve Anlatım Sorunu), 1968J başliğını taşıyan ilki doktora tezinin bir bölümünün yeniden yazımıdır.

Spinoza~ Pratik Felsefe (Spinoza: Praetical Philosophy, t970) başlıkli ikincisi ise Spinoza üzerine sonraki düşüncelerinin ayrıntılı bir resmi gibidir. Deleuze 'ün felsefı yerbilgisi kurma tasarısında Spinoza' cun öteden beri ayrı bir yeri olmuştur. Bunun en temel nedeni, fılozoflar içerisinde bir tek Spinoza'nın gerçek anlamda bedenin ne olduğunu, bedendeki duygu durumlar ile etkilenimlerin ne gibi içerimleri bulunduğunu, bir bütün olarak etik ve pratik bir düşünme konusu yaptığı bedenin düşünme, varolma ve eyleme gücümüzü nasıl arttıracağını sorun edinmiş olmasıdır.

Deleuze 'ün verdiği açıklamaya göre, bu sorunun temel yanıtı bedenin hem öteki bedenlerden etkilenme hem de onları etkileme yeteneğinde aranmalıdır. Birbiriyle bağdaşan bedenler birbirlerinin eyleme gücünü çoğaltırken, birbiriyle bağdaşmayan bedenler ya içlerinden birinin ya da ikisinin birden eyleme gücünü azaltmaktadır. Eyleme gücündeki düşme insanlar için gerçek bir durumdur bu nedenle söz konusu insanlık durumunun yaşandığının en temel göstergesi "üzüntü" kendisine karşı savaşılması gereken bir duygudur. Pratik ya da etik düzeyde, Spinoza ile uyum içindeki Deleuze iki uçlu bir yaklaşım önermektedir: önce üzüntü veren tutkudan değersiz kılmak, sonra da bedenin hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşır, hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşmaz olduğunu belirlemek amacıyla bedenin parçaları arasındaki ilişkiler dizgesinin bir çözümlemesini ortaya koymak. Üzüntüyü silmek amacıyla tasarlanan bu yaklaşım, salt neşeli edilgen etkilenimlerden yaşanan neşenin nedeni ya da kaynağı olan birbiriyle bağdaşan ilişkilere, buradan da "etkin ol" diyen Spinozacı etik buyruğa doğru adımlayan bir yeribilgisinin yaratılması öngörüsüne dayalıdır

Deleuze 'ün 1969 yılında deneyimli bir ruhçözümlemeci, ayrıca da etkin bir siyasal eylemci olan Felix Guattari ile tanışması düşünsel gelişim çizgisinin önemli uğraklarından birine karşılık gelir. Üretken bir işbirliği sonucunda ikisi birlikte, bomba etkisi yaratan "kapitalizm ve Şizofreni" genel tasarısı alanda bir dizi aşırı uç felsefe kitapları yazmışlardır:

Kafka Minör Bir Yazına Doğru 1975),

Karşı Oedipus (L'Anti-Oedipe, t972),

Köksap (Rhizome, 1976),

Biıı Yrıyla (Mille Plateaux, 1980),

Felsefe Nedir? (Qu'est-ce que la Philosophie?, 1991).

Bu işbirliğine girişirlerken bir yerde toplanma zeminlerini şöyle temellendirmişlerdir: "Her birimiz de ayrı bir kişi olduğumuz için karşılaşmanın yerbilgisinin deneyimleneceği bir topluluk çoktan oluşmuş durumda: Artık her ikimiz de kendimiz değiliz; yardımlaşacak, birbirimizden esin alacak, kendimizi çoğaltacağız." Ruhçözümlemeci öğretiye karşı arzunun itici ve yıkıcı gücünü savunan Karşı Oedipus , bir yanda Odip'e ya da devlete duydukları inancı açıkça itiraf edenleri güdüleyen sürü içgüdüsü ya da arzusunun, öbür yanda devlet faşizmi ile içimizde taşıdığımız faşizm arasındaki ilişkinin tanıtlanmasını amaçlamaktadır. Bu nedenle bu kitap ruhçözümleme putuna karşı çok da fazla uslamlamada bulunmaz.

Deleuze ile Guattari , daha çok Willhelm Reich tarafından ortaya atılan "Nasıl oluyor da kitlelerin kendi bastırılışlarını istemeleri sağlanıyor?" sorusu üstünde dururlar. "O kötü, demek ki ben iyiyim" yargısının verildiği her yerde; "kaçış hatlari' ya da "yurtsuzlaştırılmış arzu akışları" diye adlandırdıkları devlete, aileye ya da toplumsal ve dinsel kurumlara bağlanıldığı her yerde faşizmin başgösterdiği saptamasında bulunurlar. Ilk durumda görülen sorun, Nietzsche 'nin "etkin yoksayıcılık" ile son bulacağını söylediği temel değerlerin varlığı sorunudur. İkinci durumda görülen sorunsa, bir yandan bir araya toplaşma diye bilinen çokluğun oluşumuna olanak tanırken, öbür yanda bu toplaşmalar arasındaki karşılaşmaların yolunu kesen, bağlantıların sınırlanmasına ya da koparılmasına yönelik olarak işleyen karşıt ikiliklerle düşünme üstüne yapılandırılmış kurumlar ve sıradüzenlerin varlığı sorunudur.

Deleuze ile Guattari 'nin ortaklaşa yazdıkları bir öteki kitap Bin Yayla, aynı anda pek çok ayrı düzlemde düşünebilmeyi başarmak amacıyla tasarlanmıştır. "Kök- sap" diye adlandırdıkları açık uçlu bütünün gövdelendirilmesine çalişan kitabın her bir bölümü ya da "yayla"sı birbirinden bağımsız bir biçimde okunabilir; bunun yanında anılan tarihlerin belli bir düzeni ve özel bir anlamı olmamakla birlikce her "yayla"nın sonuna bir tarih notu düşülmüştür.

Freud'un kurtadam çözümlemesinin tarihi, Yahudi tapınağının yıkılış tarihi, vampirlerin tarihi bunlardan yalnızca birkaçıdır. Söz konusu tarihler ya da olaylar, kimi dilsel kimi dilsel olmayan çeşitli gösterge dizgelerinde yerlerini bulurlar. Ama asla yaşamın bütün yönlerinin dile indirgendiği, buyurgan gösteren-gösterilen dilbilim zincirinde kendilerini göstermezler. Nitekim Deleuze ile Guattari 'ye göre, Suassure'ün dilbilimi bile gösterileni (kavram) sözcük ya da ses imgesi ile sabit bir ilişki içinde olmaktan kurtarırken, bunu gösterilenler arasındaki ilişkilerin her zaman için gösterilerin değerini (anlamını) belirlediğini düşünerek salt göstereni yüceltme yoluyla yapmıştır. Buna karşı Deleuze ile Guattari , anlam olayları gerçekten bedenlerin etkileriyseler, o zaman bedenler ile dilsel dizgeler arasında bütünüyle başka bir ilişkinin kurulmasının zorunlu olduğunu savunurlar. Nietzsche'nin öne sürdüğü gibi, bir şeyin o şeyi etkileyen güçlerin sayısı kadar çok anlamı bulunduğu, ayrıca her gücün de onu etkileyen başka güçlerden oluşan bir güç karmaşığı olduğu savına dayanarak, Deleuze ile Guattari töz ile biçim arasında yapılan eski ikiliğin yerine ilki içerik ikincisi anlatım olmak üzere iki töz/biçim kamıaşığı bu- lundıığunu söylemektedir.

Bu iki güç toplaşması birbirinden ayrılamazdır. Anlatımın biçimi (ışlevlerin düzeni ya da düzenlenişi) ile içeriğin biçimi (özelliklerin düzeni ya da düzenlenişı) arasında bir ayrım, örneğin bir göçebe savaş makinesi (anlamın biçimi) ile gezici metalbilim (ıçeriğin biçimi) arasındaki karşılaşmada olduğu gibi, ancak çözümlemeye sağladığı kolayliktan ötürü yapılabilecektir. Bunun dışında böyle bir ayrım yapmaların olanağı yoktur. Buna ek olarak aralarındaki karşılaşma ne zorunlu olarak ne de temelde dilbilimsel bir karşılaşmadır; çünkü dilbilim pek çok göstergebilim için- den yalnızca biri olduğu gibi en önemlisi de değildir.

Dilin rolü ile felsefenin ödevi konuları "> Deleuze ile Guattari 'nin yine birlikte yazdıkları Felsefe Nedir başlıklı kitabın da ana konusunu oluşturmaktadır. Kitap, Guattari'nin 1992 yılında ölümü nedeniyle birlikte yazdıkları son kitap olması bakımından da ayrıca önemlidir. Bu çalişmada, Stoacıliğın beden ile olaylara yaklaşımı alttan alta kendini duyurmaktadır. Deleuze ile Guattari , sanıldığı gibi bilimin değil felsefenin temel ödevinin kavram yaratmak olduğunu, felsefenin birincil ödevinin varliklar ile şeylerden olayları söküp alarak bir "içkinlik düzlemi", bir tutarlılık düzlemi yaratmak olduğunu savlamaktadırar. Felsefe bu anlamda, bilimin yaptığı üzere, dışsal bir gönderme düzlemi ya da aşkın bir doğruluk düzlemi aramak değildir. Bedenler ile olaylar arasında~ ayrım oldukça önemlidir burada; çünkü felsefe kavramları birbiriyle tutarlı olayların içkin değişkilerinden kurulurken, bilimsel işlevler cisimlerdeki karışımlara ya da bağlamlara odaklanırlar. Bu yüzden felsefe kavramları filozof olmayan bir arkadaş ya da bir kekeme gibi hep kavramsal bir kişi tarafından dillendirilirken, öte yanda bilimsel işlevler belli bir bakış açısına ya da bağlama yerleşmiş bir bilimsel gözlemci tarafın- dan dillendirilirler.

Deleuze felsefe tarihine, toplumsal ve siyasal felsefeye duyduğu derin ilgi yanında, yazın ile sanat alanları üzerine de pek çok çalişma yapmıştır. Sinema üzerine iki ayrı kitabı; Sade, Kafka, Proust üzerine kitapları; müzikten resime, romandan öyküve uzanan ve yazın'ın değişik alanları üstüne yazılmış birçok makalesi bulunmaktadır. Ancak bütün bu çalişmalara egemen olan temel arayış Eelsefi yerbilgisinin oluşturulmasına yönelik "göçebe düşünce"lerdir.

Deleuze'ün yukarıda anılanlar dışındaki diğer önemli yapıtları arasında

Deneycilik ve öznellik (Empirisme et subjectivite, 1953),

Ayrım ile Yineleme (Difference et repetition, 1968),

Anlamın Mantığı (Logique du sens, 1969),

Sinema 1. lmge-Devinim (Cinema I: L'image-mouvement, 1983),

Sinema 11Imge- Zaman (Cinema II: L'image-temps, 1985) ile

Foucault (1986) sayılabilir.

[GoD of WaR]

MİCHEL FOUCAULT




Le Mond’un (27 Haziran 1984) yayınladığı tıp bültenine göre Michel Foucault , 25 Haziran günü saat l3’ te Paris’in de la Saipetridre Hastahanesinde acute septicemia (şiddetli kan zehirlenmesi) sonrası nörolojik komplikasyonlar sonucu hayata gözlerini yumdu. Haber gazetede iki sütunluk “La mort du philosophe Michel Foucault” (Filozof Michel Foucault’nun Ölümü) başlığı altında, birinci sayfayı dolduran olağanüstü bir övgü seli şeklinde yer aldı. Başyazıyı Foucault’ nun College de Frence’dan seçkin bir meslektaşı olan Pierre Bourdieu yazıyordu.



Felsefe ve tarih üzerine yapmış olduğu çalışmaların, Başbakandan anısına bir övgü almış olsa da, zorluğu ve uzlaşmazlığına karşın herhangi bir başka çağdaş fılozofun ölümüne gösterilecek ilginin böylesine yoğun ve hürmete şayan olabileceğini, Fransa ve Foucault örneği dışında, tasavvur edebilmek güçtür. Foucault’nun ölümünün çok büyük bir kayıp olarak değerlendirilmesi ve düşüncesinin hala yaşayan şaşırtıcı gücü ve etkisi hakkında söylenenler, Onun bu ilgiye mazhar olmasının nedenini gösterir.



O, sanırım en iyi, Nietzsche ’nin modern havarilerinin belki de en büyüğü ve aynı zamanda yirminci yüzyıl Batısının muhalif entelektüel yaşamının en dikkate değer açılımlarında merkezi bir sima olarak anlaşılabilir. Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty, Georges Canguilhem, Jean-PierreVernant, Lucien Goldmann, Louis Aithusser, Jacques Derrida, Claude L. Strauss, Roland Barthes, Gilles Deleuze ve Bourdieu ile birlikte Foucault, muhtemelen gelecek birkaç kuşak boyunca göremeyeceğimiz denli parlak çalışmaların bir toplamı olarak yaklaşık kırk yıllık bir üretimin sonucu olan Paris estetik ve politik akımlarının alışılmadık bir devrimci birikiminden beslendi. Modern düşüncede gerçek bir ayaklanmaya varan şey, disiplinle arasında ve gerçekte dilde varolan duvarların yıkılması, sonra da bu duvarlarla bölünen alanların, yüzeyin altından en karmaşık üstyapılarına kadar yeniden şekillendirilmesiydi. İlham kaynakları, akademik ve isyancı düşüncenin aykırı bir karışımı olan bu isimlerden teoriler, şaşırtıcı verimliliğin silüetleri, ve büyük formal sistemler doğdu. Bahsettiklerimizin hepsi Marx ’tan ve teker teker az ya da çok oranda Freud ’dan derin etkiler taşıyor; bir çoğu teorik taktisyen ve gerçeği görmenin bir aracı olarak eğer gerçeğin kurucusu değilse -dil ile meşgul; bir kısmı üniversite derslerinden ve neredeyse efsane olmuş öğretmenlerden olduğu kadar- adı en çok anılanlar Gaston Bachelard, Geoges Dumdzil, Emile Benveniste, Jean Hyppolite ve (Hegel üzerine verdiği meşhur dersler ve seminerlerle bütün bir kuşağı şekillendirmiş görünen) Alexandre Kojeve -sürrealist şairler ve yazarlar Andre Breton ve Raymond Roussel ‘dan, sıradışı yazar-filozoflar Georges Battaille ve Maourice Blanchot ’dan da etkilendiler. Nihayet bu Paris entelektüellerinin tamamı Fransa’nın politik yaşamındaki olaylarla, önemli kilometre taşları olan ikinci Dünya Savaşı, Avrupa Komünizmine tepki, Vietnam ve Cezayir koloni savaşları ve 1968 Mayısı ile yakından ilgiliydiler.



Fransa’nın ötesinde Almanya ve Alman düşüncesi ve nadiren de İngiliz ve Amerikalı yazarların çalışmalarına önem veriyorlardı.Bu benzersiz müstesna grup içinde Foucault öne çıkan isimdi. Bir kere en geniş alanlı eğitimi almıştı: aynı zamanda kuramsal incelemede en somut ve tarihselci olduğu kadar en radikal olan da Oydu.



İkincisi kendini çalışmaya en çok adayan (Bourdieu’nun Onun hakkındaki sözleri “le plaisir de savoir” ve bu nedenle en az Parisli olan, en az moda olan ya da en az çekiştirilen isimdi. Hatta daha ilginci O, sosyal ve entelektüel tarihin muazzam sahalarını inceliyor, hem geleneksel hem de sıradışı (unconventional) metinleri eşit dikkatle okuyor ve hala alışılmış olan ya da özgün olmayan şeyler söylüyor görünmüyordu, hatta komik biçimde genel gözlemler yapma riskine eğilim taşıdığı kariyerinin en son evrelerinde bile. Foucault, ne yalnızca bir tarihçi, ne bir filozof ne de edebiyat eleştirmeniydi fakat hepsini ve daha fazlasını taşıyordu.



Adorno ’ya muğlaklığının, parlak stiliyle ve ayrıca toplum, kültür ve bütün eserlerinin yöneldiği güç konularında sıkıcı biçimde geniş, çoğu zaman belirsiz, teorik ve yaratıcı fikirleriyle çok az ilgisinin olması bakımından benzemesine karşın tıpkı Theodor Adorno gibi tutumlarında sert, uzlaşmaz ve sofuydu.



Kısaca Foucault, eserlerinde çok ötesine geçtiği roman, tarih, sosyoloji, siyaset bilimi ve felsefe türlerine bağlı karma bir yazardı. Bundan dolayı O, yaptığı çalışmalara kasten belli bir sınırların dışındalık katıyordu, onun için hem Nietzscheci hem de postmoderndi: idolleri ve mitleri altüst edişinde alaycı ve ahlak dışıydı. Bununla beraber Foucault’nun en nesnel yazısında bile insan hala ayırt edici bir ses duyabilir: kültürel bir tür olarak röportajın ustası olması tesadüf olmasa gerek. Böylelikle eleştiri ve yaratı arasında var olan eski makbul hudut tayinleri, Foucault’nun yazdığı ve söylediği şeylerde geçerliliğini yitiriyordu, tıpkı Nietzsche’nin sözlerinde ya da Gramsci ’nin Prison Notebooks’unda Barthes’ın genel olarak yazdıklarında, Glenn Gould’un piyano ve söz temsillerinde, Adorno’nun teorik ya da otobiyografık parçalarında, John Berger, Pierre Boulez, Luchino Visconti ya da Jean Luc-Godard’ın eserlerinde olduğu gibi.



Bu asla Foucault’nıın tarihinin, örneğin, tarihsel geçerliliği ya da doğruluğu olmadığı anlamına gelmez, bunun anlamı kendini bilme gibi başlıca dikkati gerektiren yapıtlar olarak bu tarihlerin -daha önce değindiğim diğer çalışmalar gibi- önümüzdeki karma türlü eserlerin öğrenmeyle, alıntılamayla ve bulgularla dopdolu olduğudur.



Entelektüel-kariyerinde en azından üç ayrı evre olmasına karşın Foucault’nun eserlerinde en başından sonuna değin tekrarlanan bir takım temalar vardır. Bu temalar en iyi. hareketsiz nesnelerden ziyade düşünce gezegenleri olarak kavranabilir. Foucault’ nun üzerinde çalıştığı ve yazdığı herşey çatışma izlerinin ısrarlı biçimde dayanıklı bir zinciri ve Onun meşhur arkeolojilerinin ve Nietzscheci geneolojileninin odağıdır. ilk başta Foııcault Avrupa’nın sosyal yaşamını, bir tarafta marjinal, itaatsiz, farklı ve diğer yanda makul, normal, genel olarak sosyal vb. arasında bir mücadele olarak anlıyor görünüyor. Foucault, bu mücaddelerin sonucunda (ve Foucault’nun şeyleri kavramasında doğum metaforu ve biyolojik sürekliliğin önemli bir yeri olduğu göz önünde tutulduğunda) bilgiyi meydana getiren disiplin ve hapsetme kurumları içinde gelişecek çeşitli tutumların doğduğunu düşünüyor. Böylece klinik, hapishane ya da yetimhane, tıbbi uygulama, cezai bilim ya da normatif hukuk ilminin doğuşuna tanık oluyoruz. Bu tutumlar -Foucault’nun daha sonraki dönemlerde formüle ettiği merhametsiz bir saptayışa göre- hapishaneler ve hastahaneler, sırasıyla kabahat ve hastalığa karşı fabrikalar olarak görülene değin önce direniş ve sonuç olarak da bu kurumlarda değişim yaratır.



Daha sonra Foucault gücün, kurumlar ve bilimler dahil olmak üzere sürekliliğin her yanında, patlayıcı ve etkileyici bir şekil olarak çoğunlukla seçilen isyancı baskı, hapse mahkum edilmiş birey ve topluluklar -deli, hayalperest, suçlu peygamberler. şairler, kovulmuşlar ve ahmaklar- ve de bilgi üretiminde kendisini hissettirdiğini iddia ediyor.



Foucault’nun çalışmalarında baştan sona var olan diğer bir ana düşünce gezegeni de bilginin (savoir) kendisiydi. Foucault bilginin kaynaklarını, formasyonunu, düzenini, değişim ve sabitlik biçimlerini, muazzam maddi varlığına daima karşılık vermesini bir ağ gibi karmaşıklığını, epistemolojik durumunu en ince detayına kadar inceledi. Onun arkeolojileri, bilginin sosyolojisi üzerine yaptığı çalışmalarla amaçlı olarak benzer biçimde tasarlanmamıştır. Bunun yerine O, kendi sözleriyle, tarihi kendi aleyhine çevirmeye, “bellek ile bağlarını koparmaya, metafizik ve antropolojik kalıbını kırmaya ve bir karşı-bellek —zamanın büsbütün bütün farklı bir formu içine tarihin bir dönüşümü- inşa etmeye” girişiyordu. (“Nietzsche, Geneology, History”).



Bu yüzden Foucault, kendisiyle bilgi arasında kararsız ve gittikçe karmaşıklaşan bir tavır geliştirdi. Ben burada Foucault’nun kariyerinin üç evresine hızlıca bir bakmak istiyorum. İlk büyük çalışmaları -Madness and Civilization (Histoire de la folie) (1961; İngilizce çevirisi 1965) ve The Order of Things (Les mots et les choses) (1966; 1970) (başlıkta olduğu gibi metinlerde de İngilizce çevirilerle Fransızca Orijinalleri arasındaki az. çok yaklaşık ilişki Foucault’nun Ingilizce çevirilerinin ne kadar düzensiz olduğunun bir göstergesi)- belgeleri kazıp çıkaran, arşivleri yağmalayan, dini metinleri yeniden okuyan ve sır olmaktan çıkaran, merhametsizce alim bir araştırmacı görüntüsü verir.



Daha sonra ikinci dönemde “Archaelogy of Knowlodge” (1969;1972) ve “The Discourse on Language” (L’Ordre du discours) 1970; 1971) eserlerinde bilgiden uzaklaşır, bilginin maddesi yaptığı şeyi bilgi yapmak üzere bütün bir sistematik aygıtı uzun uzadıya anlatır. Bu dönem boyunca bilgi tabir caizse, koparılmış ve Foucault’nun terminolojisinde yeniden düzenlenmiştir: bu, arşiv, söz, ifade, sözçekmeli fonksiyon gibi sözcükler, kesin bir sınıflandırmayla bir Fransız sabit fikrine işaret etmenin çok hoş olmayan bir yolu; Onun bir tür şeffaf düşünsel hapishane olarak bilgiye karşı baş gösteren husumetini üretken hale getirmesinin, kontrol etmesinin bir yolu olarak nesrine girdiği zaman gerçekleşir. Bununla beraber Foucault’nun çalışmasının tüm önyargısı paradoksal olarak akılcı, sakin ve serinkanlı duruyor.



Ancak Foucault’nun mahkumlar adına yaptığı çalışmasından doğrudan ortaya çıkan Discipline and Punish (1975; 1977) ve kaynakları Foucault’nun kendi belli cinsel kimliğindeki olaylar olan The History of Sexuality (1976;1978) adlı eserleriyle bilgi açıkça bir düşmana dönüştürülüyor. Foucault buna kötümser biçimde gücü ve aynı zamanda gücün getirdiklerine karşı aralıksız fakat düzenli olarak bozguna uğrayan direnişi ekler.




Foucault’nun çalışmalarının özü, neticede, daima taşıdığı ve muhtelif şekillerde somutlaştırdığı bir düşünce olan ötekilik duygusudur. Foucault açısından ötekilik, kendi içinde hem bir güç hem bir duygudur, görünüşteki sonsuz dönüşümlerinin çalışmalarına yansıdığı ve bunları şekillendirdiği birşeydir. Foucault sapma ve sapkınların toplumla çatışmaları hakkında, dediğim gibi, bir manifesto düzeyinde yazılar yazmıştır. Daha ilginç olanı, bununla beraber, Onun aşırı olan herşeyin, düşüncelerin altında-üstünde duran tanım, taklit ya da örnek, bütün bu şeylerin onda uyandırdığı cazibedir. Bu cazibe eleştirilere eğilmekteki isteksizliğinin Olduğu kadar (eleştirilere karşı zaman zaman yaptığı hakaret dolu saldırılar hariç Onu yapısalcı olarak nitelemekte ısrar eden George Steiner akla geliyor-) anti-platonculuğunun da nedenidir. İlgi duyduğu şey, Archaeology’de belirttiği gibi, işaretler ve sözlerde gizli, keşfedilebilir fakat dile ve konuşmaya indirgenemez olan’”fazlalık’tır” işte bu ‘fazlalıktır’, bizim ifşa ve tarif etmemiz gereken” der. Böyle bir ilgi aynı zamanda hem dolambaçlı ve hem de anlaşılmaz gözüküyor, ancak bu Foucault’nun eserlerinde özellikle yerleşmemiş bir takım şeylere dayanır. Onun yazdıklarında ne okur ne de yazar için alışık olmak gibi bir şey söz konusu değildir. Yerinden çıkarmalar, baş döndürücü ve fiziksel olarak güçlü bir nesir, (örneğin, Discipline and Punish’te yer alan işkence tasviri ya da The Order of Things’teki bir adamın ölümü üzerine yazılan daha sakin fakat daha sinsice etkileyen bölümler), araştırmanın bütün alanlarını bulmadaki esrarengiz yetenek: Tüm bunlar Foucault’nun ötekiliği ve heterodoksiyi ehlileştirmeden ya da doktrinin içine almadan formüle etme konusundaki sonsuz çabasından doğar.



Bu Nietzsche’nin büyük bir yirminci yüzyıl düşünürünün çalışmalarında derin bir düzeyde iş gören mirasıdır. Bu miras, genel ve evrensel olana tercih konusu olan özel ve özgün birşeydir. Nitekim, unutulmaz bir röportajında Foucault, evrensel bir entelektüel olmak yerine özgün olmaktan yana ve bütün bir kültürü kumanda etmeye cüret eden, (Sartre ve Aron kastediliyor olabilir) kendi söylediğinden başka doğru tanımayan büyük alimlerdense kendisi gibi disiplinlerin somut kavşaklarında çalışan bir düşünür olmaktan yana tercihini koyuyordu. Bu miras belki daha sonra yabancılaştırılmış, uzaklaştırılmış ve “değiştirilmiş” bile olsa, şimdi onun kaygıları Foucault’ya çalışma şartlarını ve etiğini dikte ediyor. Foucault açısından ne nesnenin ne yazarın kimliği, ne nesne ne de özne, insanı meydana getiren olma sürecindeki, hatta geleneksel faaliyetlerin alıkonamaz enerjileri kadar önemli değildir. Bundan dolayı O, çalışmalarında bir yanda sözün anonimliği ve tutarsız düzenlilik, diğer yanda disipline edilmiş beyanlar, yazarsız ifadeler ve kişisel olmayan kuralların korkunç kurumuna meydan okuyan güçlü bilgiyi arzulayan adı kötüye çıkmış benliklerin, Foucault’nun kendisi de dahil, baskısı arasında neredeyse korkunç bir kımıldayamama hissine kapılır. Aynı zamanda arşivlere, dosyalara ve müsveddelere boğulmuş hatta belki hapsedilmiştir. Foucault paradoksal olarak kendini ve izleyicilerini sanki “güç direnişi üretir, direniş gücün yeni biçimlerini” diyen tezini canlandırmak ister gibi mutlak otoritenin daha büyük bir derecesi için teşvik ediyor görünür.



Kariyerinin orta evrelerinde Mayıs 1968 olaylarının Foucault’ya güç verdiğini görüyoruz, Onu ilk kez ciddi metodolojik düşüncelere sevk eden bir olaydı bu. Bunları ayrıca ilk röportajlarını verdiği sırada, ileride The Archeology of Knowlodge ‘da incelikle işleyerek genişleteceği fikirlerini geliştirmekte kullanmıştı. Onun güç felsefesi, hem isyancı ayaklanmanın sınırlarını ve hem de sözün yasaları tarafından görünmez olarak düzenlenen ilgi alanlarının kapsamlarını anlamaya başlamış göründüğü altmışların sonlarında ortaya çıktı. Tuhaf bir şekilde Foucault’nun son çalışmalarının Schopenhaeurcu pesimizme ve determinizme neredeyse zaten yönelmiş olmasına rağmen, altmışlar ve yetmişlerin başları boyunca yazdığı makaleler estetik ve entelektüel projelerin çeşitliliği, yoğunluğu ve enerjisinin verdiği hazzın bir ifadesi olarak okunabilir. Battaille, Flaubert, Deleuze, Hölderlin Magritte ve Nietzsche üzerine yazdığı bu döneme ait parçalar (bir kısmı Donald Bouchard tarafından Language, Counter-Memory, Practice içinde bir araya getirilmiş ve hassasiyetle not edilmiştir) bazı okurlarına göre Onun en iyi çalışmalarıydı ve makaleler kelimenin tam anlamıyla küstah olmaksızın parlaktı.



En önemli çalışması, bununla beraber College de France’da 1970 Sonbaharında verdiği L’Ordre du discours (The Discours on Language olarak çevrildi) adlı bir açılış konferansıydı Burada Fransa’nın en büyük akademik kurumundaki araştırma ve konferanslarının programını ortaya koydu. Tipik bir tarzda, izleyicilerine yüzyıllar boyunca asla doğruluk, rasyonellik ve normallikten aşağı olmayan şeyler üzerine projelerin taslağını çıkarmayı, aynı anda gnomik elipsleriyle Beckettçi ve meşum sessizliğiyle Renancı bir seda içinde anlattı. Aşağı yukarı aynı tarihlerde Foucault, entelektüel nüfuz açısından içerideki başlıca rakibi olarak görmesi gereken Derrida ’yı ele aldı. Hatta Foucault’nun, yapısalcılık okulunun tarihselci olmayan bir laissez-faire tavrına izin veriyor oluşundan duyduğu açıkça ortada olan korkuyu hesaba katarak, Derrida hakkındaki sözlerinde şahsına münhasır olmayan bir keskinlik ve alaylı bir tepeden bakış olduğu, diğer yandan ortak bir antimitolojik ve antitutucu projeden dolayı yakın ilişkide bulunduğu görülür. Bilebildiğim kadarıyla Derrida vicdan azabının ve inanıyorum aralarındaki açıklığın derece derece azalmasını sağlayan kendini tutuşunun bir işareti olarak Foucault’yu yanıtsız bıraktı.



Foulcault’nun yetmişler boyunca tomurcuk veren, ahlak kurallarına karşı gelen, genellikle sert, her zaman tahrik eden ve politik olan ilgilerinin sayısız mantık çizgisini çözmek için daha çok erkendir. Foucault dünyanın her tarafından bir çok talep alan meşhur bir yazar ve konuşmacı olmaya başlamıştı. College de France’deki dersleri övgülerini, aslında dersleri hazırlamak, onları daima ayrıntılı olarak araştırmak ve cours magistra!e’in geleneğine en fazla hürmetle ve en uygun usulle vermek suretiyle yanıtladığı geniş bir izleyici kitlesi çekiyordu. Mahkumlar adına ve cezai reform üzerine yaptığı çalışması, Onun pskiyatri ve devrim karşısındaki oldukça tuhaf ilgili tutumları gibi bu dönemde olgunlaştı ve tamamlandı. Doğal olarak sosyo psikolojik yörüngesiyle bir entektüel için yeterli olan bunlar, Foucault’nun onlar olmadan düşünülemeyeceği yazarlar Freud ve Marx’ın çalışmaları için sık sık açığa vurduğu husumet içinde cisimlendirildi. Ancak şu bir gerçek ki sosyal olarak kural dışı kişilikleri ve Allah vergisi engin yetenekleri Foucault’yu kendi soyu hakkında şüpheye düşürmüştü. Bu yüzden O, seleflerini dikkatle seçerek, Borges’in Kafka’sı gibi yaşamının bazı biyolojik, entelektüel ve sosyal izlerini büyük bir dikkat ve çabayla yok ederek kendi kendini doğuran bir adam olmuştu. Hatta çağdaşları konusunda kendisini zamanla hem altmışların Maoist akımlarından ve hem de genellikle Ona karşı diğer Paris idollerine olmadığı kadar saygılı olan nouveaux philosophes’in en kötü aşırılıklarından uzak tutarak daha dikkatli davranıyordu.



Kariyerinin son evresinde Foucault’nun kaygıları, gücün mikrofiziğine aksetmiş olarak, hapsedilmenin sosyal sonuçları ile ilgili araştırmalardan ziyade cinsel kimliğin derin tarihi ile sınırlıdır. Başka bir deyişle Foucault dikkatini, disiplinlerin ve tezlerin detayları yoluyla bilinebilir olan sosyal bir nesne olarak insan yaradılışından, arzu, zevk ve merak yoluyla bilinebilen insan cinselliğine kaydırmıştır. Hatta böylece Onun en son projesi, History of Sexuality’nin ilk cildinde yer alacağını söylediği şeklinden epeyce farklılaştı. Bu arada diğer iki cilt (The Use of Pleasure ve The Care of the Self ) sekiz yıllık bir aradan sonra öldüğü yılda ortaya çıktı; klasik Yunan ve Roma’ya “bireylerin birbirleri üzerine dikkatlerini odaklamaya, aralarında, onu doğal ya da düşmüş yapan, varlıklarının gerçeğini, arzuyla, keşfetmeye izin veren belli bir ilişki oyunu yaratarak birbirlerini arzunun bir nesnesi olarak yorumlama, anlama ve kabul etmeye nasıl götürdüklerini” (The Use of Pleasure, s.5) keşfetmek üzere geri dönme projesini bütünüyle yeniden tasarlamıştı.

Politikten kişisele bu özel ve üst-belirlemeli kaymaya neden olan şey, diğer etkenlerle birlikte, kamusal alanın büyüden epeyce kurtarılması, daha açık olarak belki onun bu alanı etkileyebilmek için fazla bir şeyinin olmadığını hissetmesiydi. Ayrıca belki de ulaştığı ün, korkunç ve ürkütücü kamu karşısında bilgi perhizi, üretim ve kendine yüklediği performansta önemli bir rahatlamaya izin veriyordu. Foucault dikkati çekecek derecede, eğer müptelalık değilse, seyahate, çeşitli ve değişik lezzetlere (Kaliforniya’da sıklıkla konuk oluşlarını simgeleyen) ve çok az olarak politik mevkilere karşı duyduğu arzuyu keşfetmeye çalıştı. Gulaglara karşı ve Sovyet ve Kübalı muhalifler adına sık sık atılmaktan eskimiş nutukların çekiciliğine kapılmış olan başka ilericilerin şimdiye dek onun hakkındaki düşünceleri yine de üzücüydü, O geçmişle muhatap olduğu için kendisini her türlü böylesi basit politik formülden uzak tuttu.



Ancak aynı zamanda Foucault’daki değişimin ayırıcı nitelikte alışılmadık bir aşırı tecrübe olarak İran devrimi yoluyla meydana geldiğini düşünebiliriz. Foucault Şiiler’in Şah’a karşı “ruhani politikaları” olarak adlandırdığı şeyi inceleyen ilk Batılılardan biriydi. Bunun içinde, sınıf çatışmaları ya da ekonomik baskı gibi geleneksel kurallar altında güdülmesi mümkün olmayan bütünüyle kolektif, irade dışı aşırılıklar keşfetti. Devrimin başarısının istisnai olarak bir genci zulüm rejimini başa getirdiği göreve kadar Iran devriminde bir süre için Onu cezbeden vahşice homurtuları ve birikmiş enerjiyi sezmişti. Bu sanki en başta Foucault’nun kişisel olmayan, yazısız hareket teorilerinin açık bir şekilde gerçekleşmesini sağladı ve Foucault tahmin edilebilir bir hayal kırıklığıyla irkildi.



Gerçekten zeki bir adam olan Foucault, öldüğünde dünya çapında bir üne sahiptir. Bütün okurlarının muhakkak anımsayacakları şey, Onu ilk kez okurken başka hiçbir yazarda olmayan Foucault’nun üslubuna özgü bir derinlik ve zorluk kabiliyetiyle bir elektrikli patlama ve ardından bir başkasıyla ortaya konan böylesi keskin ve oldukça dikkat çeken düşüncelerle karşılaştıklarında nasıl bir şok duydukları olacaktır. Böylesine üretken ve etraflı bir araştırmacıda, kitaplarının daima -en uzun olanları bile- vecize kabili bir meyil taşıması ve insanı nadiren yoran, tam tersine okuyucuyu canlandıran ve tahrik eden üçlü dörtlü seriler halinde (örneğin, “arkeoloji” ne düşüne tarihi, ne entelektüel tarih, ne de aklın tarihidir) olumsuz ayrımları açık hale getirme sanatındaki ustalığı dikkate değer özelliklerdi. Bununla beraber Foucault, İngilizce konuşan dünyada, metodolojilerini yazık ki parçalara ve yeniden parçalara ayıran ve tarih eserlerine çok az ilgi gösteren edebiyat teorisyenleri arasında en çok sözü geçen yazardı.



Diğer taraftan Foucault’nun bence, fundamental noktalarının gücünü ve niteliğini ciddi anlamda bozmadıkları halde, zayıflıkları her yönüyle ortaya çıkarıldı. Foucault’nun kör noktalarından en çarpıcı olanı, örneğin, Onun esas olarak sınırlı olan Fransa tanıklıklarıyla görünüşte evrensel olan yargıları arasındaki ihtilaflar konusundaki kayıtsızlığıydı. Üstelik dışlama, sınırlama ve baskı gibi sorunlarla karşılaşan feminist ve postkolonyal yazarlarla ilişkilerinde gerçek bir alaka göstermez. Doğrusu Foucault’nun Avrupamerkezciliği neredeyse tamdı, sanki tarih sadece bir grup Alman ve Fransız düşünür arasında cereyan etmişti. Son çalışmalarının amaçları daha özgün ve zor anlaşılır olmaya başladığı için, tarihçiler ve teorisyenler tarafından, Onların kavrayışlarında bağını kestiği alanlarda yapılan titiz çalışmalarla görünüşte alay etme imasıyla genellemeleri çok daha serbest görünüyordu.



Foucault bir filozof ya da dili ve öğrenmeyi riskli şekilde çeşitli, genellikle aykırı sonlara yayan muhteşem bir zeka sahibi olarak okunup ya da istifade edilip edilmese bile, Onun eserleri gelecek kuşaklar için anti-ütopyacı etkiyi yerinden etmesiyle akıllarda kalacak. Foucault’nun başlıca olumlu katkısı toplumu kuşatan bilgi teknolojilerini ve bilginin kendisini incelemesi ve açığa çıkarması, hatta bu teknolojiler kendi kontrolsüz heyecanlarıyla, sınır ve mantık olmaksızın gelişirken bile bunları idare ve kontrol edebilir, normal bir hale getirmesiydi. Onun en büyük ve kritik katkısı da insani ve sosyal bilimlerde temel teşkil eden kimlik ve öznellik araştırmalarının antropolojik modellerini yok etmesidir. Herşeyi eninde sonunda ya bir çeşit Cartesian benlik ya da yalnız bir kahraman sanatçıdan çıkmış gibi toplumda ve kültürde görmek yerine Foucault, sosyal yaşamın kendisi gibi bütün işlerin kolektif olduğu şeklinde çok daha doğru bir nosyonu tercih ediyordu. Bu yüzden temel görev, bizi bir doktora ilaç verme ya da bir tarihçiye tarih yazma yetkisi veren şeyin esasen bir kişisel kabiliyetler seti değil bütün profesyoneller tarafından bilinçsiz bir a priori olarak verildiği kabul edilen kuralları takip etme becerisi olduğunu söylemekten alıkoyan ideolojik temayülleri tuzağa düşürecek ve işlemez hale getirmektir. Foucault bu kuralların yerine, kendinden önceki herkesten daha çok kural tayin etti ve hatta daha etkileyici biçimde, uzun zaman periyodları içinde kuralların nasıl insanların ne (ve de nasıl) düşündükleri, yaşadıkları ve konuştuklarının epistemolojik belirleyicisi olmaya başladığını gösterdi. Foucault, kuralların nasıl değişebildiği konusuyla daha az ilgilenmiş olsaydı, bu ilk kaşifi olarak bunların, herkes yanılsama olmaksızın disiplinlerin, tezlerin, epistemelerin ve ifadelerin gerçekten tamamen ilgili olduğu şeyin farkında olsun istediği aşırı derecede detaylı güçlerinden kaynaklanırdı.



Foucault’nun önceden Madness and Civitization adlı eseri için incelediği, orijinalinde akıl hastanesiyken şimdi nörolojik hastalıklara bakan bir hastanede ölmüş olması çok ince bir ironi taşımaktadır. Bu ürkütücü ve üzücü bir şeydi; sanki ölümü, Foucault’nun normal olanla patolojik olan, akılcı ile akıldışı, iyi huylu ile kötücül arasındaki symbiotik (ortakyaşar) paralellik üzerine yaptığı tezleri teyit ediyordu. Daha çarpıcı bir İroni ise, zaman zaman “ölümün filozofu” olarak adlandırılan Foucault’nun kendi ölümüyle, bir insan yaşamının gerçekten ne kadar olağanüstü, şüphe götürmez şekilde tuhaf ve kişisel bir şey olduğunun çok iyi bir örneği olarak görülmesidir. Fransız halkından bir sima olmaktan daha çok, Foucault, ulusaşırı bir işi olan bir entelektüeldir. Kolayca suçlamak yerine O, güç ve bilgi arasındaki gizli suç ortaklıklarını felsefi ciddiyetin sabırlı şüpheciliği ve enerjik cesaretiyle karşı karşıya getirme işini ortaya koydu, şık ve parlaktı

[GoD of WaR]

Max Ferdinand Scheler

(1874-1928) "Yaşantı"nın, başta dinsel, kişisel, toplumsal, bitimsel, tarihsel yönleri olmak üzere, her birine gereken önemi verecek biçimde bütün yönleriyle ele alınması gerektiğini savunan Alman görüngübilimci, toplum felsefecisi, bilgi toplumbilimcisi. Hemen hemen felsefesinin tamamında geleneksel filozofların çoğunlukla gözardı ettiği düşüncenin duygusal temelleri üstüne yoğunlaşan Scheler , Münih kentinde doğmuş, Jena'da ögrenim görmüş, 1907'de döndüğü Münih'te görüngübilimle, özellikle de önceki dönem Husserl görüngübilimiyle ve Husserl 'in Münih Okulu izleyicilerince uygulanan gerçekçi görüngübilimle tanışmıştır.

Dilthey ile Bergson un yaşam felsefelerinden büyük ölçüde etkilenen Scheler in ilk çalışmaları, etik alanında daha sonra oluşturacağı değer kuramına yönelik ön hazırlık niteliğindeki görüngübilimsel araştırmalardan oluşmaktadır. Bu ilk çalışmalarında "duygudaşlık" ile "gücenme" duygularının betimlenmesi üzerine yoğunlaşan Scheler , formculuk üzerine kurulu kantçı usçuluğun eleştirisini yapmıştır. Bunun yanında Scheler , I. Dünya Savaşı sırasında ateşli bir ulusçu olarak savaşı destekleyen, savaşın neden gerekli olduğunu modem kültüre yönelik felsefı eleştirileriyle temellendirmeye çalışan denemeler yazmıştır.

Daha sonraları çok daha geniş, çok daha kapsamlı bir toplum tasarımına geçmiş olmakla birlikte, yaptığı modernlik eleştirileri yazılarının değişmez konularını oluşturmaktadır. Bu eleştirilerin temel hedeflerinden biri, İngilizce konuşulan ülkelerin felsefelerinin doğalcılığı ile us yürütmeye dayalı çıkarsamacılığıdır. Savaştan sonra katolikliğe geçişi, görüngübilimsel betimleme yöntemini dinsel görüngülere ve duygulanımlara uygulamasına olanak tanımış, daha sonraları ise bu yöntemi çoğunlukla insanbilim ile doğa bilimlerinin izleklerine uygular olmuştur.

Scheler son dönem yazılarında daha çok modern bilimin yükselişiyle birlikte ortaya çıkan metafizik felsefe sorunları üstünde durmuştur. Düşüncelerinde çok derin içgörülerle karşılaşılmasına karşın bu içgörülerin genellikle dizgeli bir biçimde düzenlenip sağlam bir biçimde temellendirilmemiş oluşları felsefesinin en belirgin özelliklerinden birini oluşturmaktadır.

Scheler 'in felsefesinin kuşkusuz en önemli bölümünü Kant etiğine karşı geliştirilen nesnel değerler sıradüzeninin a priori olarak duygusal bakımdan kavranmasını amaçlayan değer çözümlemeleri üstüne kurulu etik öğretisi oluşturmaktadır. Geliştirdiği etiğin özce "kişiselci olduğunu özellikle vurgulayan Scheler , bu bağlamda "kişi"yi "ben"den kesin çizgilerle ayırarak kişisel değerleri her bakımdan üstün kılmaya çalişmaktadır. Bu bağlamda, en üst konuma yerleştirilen söz konusu kişisel değerleri değişik toplumsal etkileşim biçimleri için sunduğu çözümlemelerle ilişkilendirmeye ayrı bir özen göstermiştir. Bilgi kuramı alanında daha çok pragmacı bir yaklaşımı benimseyen Scheler bu yaklaşımı bilim ile algı alanlarına uygularken, felsefeyi özlerin görüsünü araştıran bir disiplin olarak tanımlamıştır. Öte yanda Scheler 'in din felsefesine büyük ölçüde Tanrı'ya sevgi yoluyla ulaşılabileceğini savunan Augustinusçıı anlayış ile Tanrı'nın us yoluyla bilinebileceğini ileri süren Aquinasçı anlayışı uzlaştırma çabası olarak bakılabilir. Nitekim özellikle son dönem çalışmalarında felsefi insanbilim ile merafizik sınırları çizilmiş ikici bir yaklaşım sergileyen Scheler 'in, bu bağlamda duygudaşlık kavramı üstüne yoğunlaşarak tinsel sevgi ile yaşam itkisi arasındaki geleneksel çatışkıyı ortadan kaldırma arayışı içinde olduğu gözlenmektedir.

Scheler 'in görüngübilim yönteminin belkemiğini, yaşamında baştan beri hep bulunmalarına karşın bilenden a priori anlamda bağımsız olan özlerin nesnelliği anlayışı oluşturmaktadır. Bu anlamda Scheler 'e göre, değerler nesnel olmalarına karşın Platoncu anlamda birer öz değildir. Nesnelliklerine ancak dolaysız yaşantıda, duygular alanında erişilebilir. Sözgelimi müzikte güzelliği dinlemek salt belli notaları, belli sesleri duymak demek değildir. Scheler bu noktada "değerlemeler" ya da değer bakış açılan ile "değerler" arasında bir ayrıma gider. İlki yani değerlemeler tarihsel olarak göreceyken, değişkenlik gösterebilirken, ikincisi yani değerler bağımsız ve değişmezdirler. Buna göre aralarında her zaman için keskin bir sıradüzen bulunan dört değer bulunmaktadır: "haz", "canlılik", "tin", "din".

Bu değerlere karşılık gelen, bu değerleri kendisi yaratmamasına karşın keşfetme yetisini kendinde taşıyan çeşitli kişilikler söz konusudur. Bunlar değer keşifçileri ya da değerleri açığa çıkaranlar olabilecekleri gibi, açığa daha önce çıkarılmış değerleri yaşamlarıyla somut bir biçimde örneklendirenler de olabilirler. Scheler 'in gözünde sanat icracıları, kahramanlar, dehalar, azizler bunların en başında gelen kişiliklerdir. Benzer bir değer sıradüzeni, en yukarıda Kilise'nin bulunduğu, sevgi ile dayanışmanın egemen olduğu Hıristiyan toplumu olmak üzere toplum katmanlarında da bulunmaktadır. Nitekim bu noktada Scheler , liberal toplum anlayışlarını bu sıradüzeni bozduklarından, topluma içedönüklüğü, bireyciliği, yanlış bir değer düzenini pompaladıklarından ötürü sürekli eleştirmiştir.

Scheler 'in değer felsefesinin en önemli özelliklerinden birisi "yükseklik" ya da "alçaklık" bildiren sıradüzenli kategoriler doğrultusunda yapılanmış oluşudur. Nitekim varlık türleri, bilinç düzeyleri, değer biçimleri gibi sıradüzen ayrımlarıyla Scheler'in düşüncelerinin hemen her yerinde karşılaşmak olanaklıdır. Söz konusu ayrımlar Scheler'in önceki felsefe anlayışlarına karşı eleştirel bir konum alabilmesine olanak tanıması yanında, metafizik bakımdan kilit önemi bulunan tin ile itki arasındaki ayrım üstüne yoğunlaşan olgunluk döneminde geliştirdiği felsefi insanbilim anlayışı için de sıradüzenli bir insan varliğı yapısı sunmaktadır. Bu bağlamda kendi düşüncesinin etik bakımdan "kişiselciliği"ne sürekli vurguda bulunan Scheler , yöntem olarak ilkece Husserl 'in görüngübilim anlayışını benimsemiş olmakla birlikte önemli kimi noktalarda ondan ayrılmaktadır. Sözgelimi Husserl "görüngübilimsel indirgeme" yi gerçek nesnelerin ya da olguların dikkatimizi bozmasına karşı "varoluşun ayraç içine alınmasının", dolayısıyla da salt düşünce alanına geçmenin etkin bir yolu olarak görürken, Scheler bütün varoluşu dürtülerce uyarılmaya karşı direnme yetisi olarak yorumladığından, ilkece burada ayraç içine alınan dürtüler ve dürtülenimler olduğunu savunmaktadır.

Scheler bize verili olanın tinsel işleyişimizin en altında yatan kör dürtüler olduğunu (Aristoteles'in bitkisel tin tasarımını anımsatan), bunların da her türden biliş etkinliğinin önündeki en büyük engeller olmaları nedeniyle, Husserlci anlamda asıl ayraç içine alınmaları gerekenin de onlar olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim Scheler 'e göre felsefe özü gereği bir özbilgisi, bir özdenetim, en önemlisi de alçakgönüllülük üstüne kurulu bir etik kültür edinmeyi zorunlu kılmaktadır.

Felsefenin doğasına yönelik söz konusu açıklamanın ayrıntılı bir biçimde sunulduğu İnsandaki Bengisel Üzerine (Vom Ewigen im Menschen, 1921) başlıklı kitabında Scheler , felsefenin başkoşulu olarak "yapılanma bilgisi" (Bildungwissen) diye adlandırdığı tinsel özler ile değerler tarafından yapılanmış olmayı göstermektedir. Buna göre gerçek felsefe Scheler ' in gözünde her zaman için özler ile değerlerin bir uzantısı olacak biçimde kendini yapılandırmış tinsel kişilerin, yani gerçek filozofların uğraş alanıdır.

Bu görüş aynı zamanda Eski Yunan düşüncesi ile skolastik felsefedeki bilme ediminin bütünüyle bilinen nesneyle girilen paylaşım ilişkisi olduğu yollu tasarımı, o nesneyi değiştirmeksizin o nesneye katılma anlayışını anıştırması bakımından bir hayli dikkat çekicidir. Öz olarak (gua eessence) düşünüldüğünde bilinen nesne bu anlamda her zaman bilenin zihnindedir. Felsefenin aynı zamanda dünyamn simgeselliğinden arındırılması çabası olduğunu ileri süren Scheler , şeylere doğal, ben ya da grup merkezli "canli" yaklaşımımızın (sonradan "yaşam dünyası" olarak temellendirilen) canlılığın önemi uyarınca biçimlenen bir bölümleme üzerine bina olduğunu belirtmiştir. Bu anlamda algı, Scheler'e göre her zaman verili olanın bütünlüğünden ya da toplamından seçilip ayıklanarak olanaklılık kazanmaktadır. Sözgelimi nesnelerin alımladığımız belli yönleri (bir kirazın kırmızılığı gibi) amaçlarımıza bu biçimde uygun olmalarından ötürü nesnenin simgeleri olma işlevini yerine getirmektedirler. Oysa ki felsefi bakış ancak özsel doğaya ilişkin bütün kavramların görüntüsünün dışına çıkıldığında "gürülebilir olanı görmemize" olanak tanımaktadır. Bu noktada gerek kültürde gerekse dilde verili olarak bulduğumuz "doğaya yönelik dünya görüşünün" kendi çevremizi denetleyebilmemizin temelini oluşturduğu gerçeğine dikkat çeken Scheler , bu bakış açısından edinilmiş bilginin en az felsefe bilgisi kadar yetkin olduğunu dile getirmektedir. Ancak burada bilginin nesnelerinin insan ilgileri karşısında her zaman için göreliliği söz konusudur. Sözgelimi bilimsel nesneler, bilimsel etkinlik doğası gereği insanın olağan duyu alanının sınırlarını aşarak insan ilgisinin kapsam alanını genişlettiğinden dolayı, ancak kendilerine bu türden bir ilgi doğrultusunda yaşamayı seçmiş bilim adamlarının yaşam ilgilerine göredir.

Felsefe bilgisi, bilimsel bilgi ve kimi görece daha önemsiz öteki bilgi ilgileri yanında Scheler'in üstünde özellikle durduğu, "kurtuluş bilgisi" (Heilwissen) diye adlandırdığı bir bilgi türü daha bulunmaktadır. Scheler'in koyu bir katolik olduğu dönemde kurtuluş doğrudan ahlâksal ve dinsel bilgiyle ya da pratikle ilintili bir konu olarak düşünülür, bireyin tinsel anlamda kurtuluşu demek söz konusu bireyin "sevgi toplumun" a katılması, o toplumun bir üyesi olarak tinsel bakımdan tanınması demektir. Buna karşı kurtuluş bilgisi Scheler'in son dönemlerinde daha çok metafızik bir anlama bürünmüştür. Bu yeni metafızik yönelimli kurtuluş tasarımında tin özler ve değerler alanlarına karşılık gelirken, beden ise evrenin maddeselliğini simgeleyen saltık varlıktaki bütün gerilimler ile çatışkıların çözülüşünü ifade ermektedir.

Scheler 'in etiğinin belkemiğini olıışturan değerler kuramında, değerler her durumda yönelmişliğe konu duygu nesneleridir. Değerler ya nesneler içinde ya da nesneler üzerine duyulan niteliklerdir, bu yüzden de ussal yolla anlaşılmaya açık değillerdir. Bu anlamda değerler "duygusal a priori bir alam meydana getirmektedirler, çünkü iyilerin ve amaçlann görüngüleri, hatta haz duyulanımları da dahil olmak üzere, bütün değerler daha baştan bu "a priori' alanın varliğını varsaymaktadırlar. Değerlerin olumlu ya da olumsuz biçimlerde bize verili oldukla- nnı ileri süren Scheler, değerler sıradüzeninin en alanda hazsal ve duyusal değerlerin, onun bir üstünde dirimsellik değerlerinin, onların üstünde salt doğrulukla ilintili pragmatik çıkarlara konu olmayan güzellik, adalet, yüreklilik gibi tinsel değerlerin, en yukarda da tanrısallık değerlerinin bulunduğunu savunmaktadır. Bu durum Scheler 'in değerler öğretisine en büyük katkısı olarak düşünülen "duygudaşlık" üzerine verdiği ayrıntılı görüngübilim betimlerinde kendisini göstermektedir. Pek çok felsefe tarihçisinin Scheler ’in en değerli yapıtı olarak değerlendirdiği Duygudaşlığın Özü ve Biçimi (Wesen und Formen der Sympathie, 1923) özünde filozoflarca göz ardı edilmiş değişik duygudaşlik türlerini ortaya serme amacındadır. Söz konusu yapıtında başta "özdeşleyim" (Einfıibkrn) anlayışı olmak üzere çeşitli metafızik duygudaşlık kuramlarını eleştirel bir gözle inceleyen Scheler, sevgi ile nefret duygularının kapsamli bir çözümlemesini sunduktan sonra, sevginin gerek tinselliğin gerekse kişiselliğin başkoşulu olduğu saptamasında bulunmaktadır. Buna göre, yalnızca gerçek sevginin özler ile değerler dünyasının kapılarının aralanmasına olanak tanıdığını belirten Scheler , insanın doğası gereği seven bir varlık olduğunu bildirmektedir. Scheler 'in özellikle kişinin duygusuyla yöneldiği nesnelerden daha yüksek olan o nesne üstüne kurulu değerlerin yaratımı sürecini sevgi olarak tanımlaması, hem varoluşçu hem de görüngübilimci felsefe çevrelerinde halen yakın bir ilgi uyandırmayı sürdürmektedir.

Max Scheler'in diğer önemli yapıtları arasında,

Kant'ın biçimsel ahlâk felsefesini eleştirdiği (Etikte Biçimcilik ve Maddi Değer Etiği, 1921),

Marxçı yaklaşıma eleştirel bir gözle yaklaşan ve bir bilgi toplumbilimi denemesi olan Die

Wirreuıfornıen und die Gerellrcbaft (Bilgi Biçimleri ve Toplum ,1926) ile

Felsefi insanbilim üzerine görüşlerini serimlediği Die Stellrmg der Menrcheu im Kormos (İnsanın Kozmostaki Yeri , 1928) sayılabilir

[GoD of WaR]

EPİKUROS

Epikuros Samos’ta (Sisam adası) doğmuştur. Babası Atinalı bir öğretmenmiş. Dar koşullar içinde yetişmiş, çağının başlıca felsefe çığırlarıyla yakından tanışmıştır: Sisam ve Atina’da Platoncu filozoflardan ders görmüş, ailesi Sisam’san sürülüp Kolophon’a yerleşince Teos’ta o zamanlar ünlü bir okulu olan Demokritosçu Nausiphanes’in öğrencisi olmuştur. Bu hocasından yalnız atom öğretiyi değil, sonra felsefesi üzerinde kesin etkisi olacak Pyrrhon’un şüpheciliğini de öğrenmiştir. Epikuros pek çok yazmış, 300’den çok yapıtı varmış, ama bunlardan pek azı – ahlakla ilgili ana düşüncelerini öğrendiğimiz birkaç parça ile felsefesi bakımından önem taşıyan birkaç mektubu – kalmıştır.

Ana eğilimi bakımından pratik bir nitelik taşıyan, başlıca bir ahlak felsefesi olan Epikurosçuluğun da ereği mutluluğa (eudaimonia) ulaşmaktır. Felsefe, Epikuros’a göre bireyin mutluluğunu sağlayacak olanakların, araçların araştırılmasından başka bir şey değildir; felsefenin yapacağı, göreceği iş yalnız budur. Bu anlayışını pek kesin olarak dile getiren Epikuros, felsefenin bu amacının dışında kalan, özellikle salt teorik olan hiçbir sorunla uğraşmamış, uğraştığında da, bunu hep bu amaç dolayısıyla yapmıştır. Nitekim bu amaca varmak için, önce doğa bütünü ile araştırılacaktır (fizik); insanın neye ulaşmak, neden kaçınmak istediğini incelemeyi kendisine konu yapan ahlak ( ethik) bundan sonra gelecektir; doğru eylemin olup olmayacağını bulmak için, bir de bilgi araçları, özellikle de “doğru’nun ölçüsü” aranacaktır (kanonik= mantık: doğru’nun kanon’larını –yasalarını, kurallarını, ölçülerini – araştırır) . ama, felsefenin bu üç dalından (kanonik, fizik, ethik) ethik (ahlak öğretisi) asıl olandır, öteki ikisi ahlaka “giriş”ten, bir hazırlıktan başka bir şey değildir.

Epikuros’un felsefenin amacını yalnız pratikte bulması, salt teorik olan çalışmaların hor görülmesine yol açmıştır. Epikuros’un kendisinde de hayata bir yarar sağlamayan bilimsel araştırmalar için bir anlayış yok; matematik, doğa, tarih üzerindeki incelemeler ona kapalı.

Sokratesçiler gibi Epikuros için de, sağlam bir bilgi olmadan doğru eylem olamaz. Bu sağlam bilginin, doğru’nun ölçüsü (kriteriumu) nedir? Bu ölçü, Epikuros’a göre, teorik alanda: doğrudan doğruya edindiğimiz etkenlerdir; yani düşünceyi işe karıştırmadan edindiğimiz duyu verileri ile bunların birçok defalar ortaya çıkmasından, yinelenmesinden doğan genel tasavvurlardır (prolepsis). Doğrudan doğruya verilmiş olan rüya görüntüleriyle kuruntular da bu genel tasavvurlar arasında yer alırlar. Doğru’nun pratik alandaki ölçüleri ise, haz ve acı duygularıdır (pathe).

Epikuros’un fizik öğretisinde, Tanrıların dünya üzerinde hiçbir etkileri yok. Herhangi bir etkiden Tanrıları büsbütün uzak tutmak için, Epikuros onların “dünyalar arasında”, yani dünyalar arasındaki boşlukta bulunduklarını söyler. Tanrılar eksiksiz bir mutluluk içinde olduklarından, onların dünya ile ilgilenmeleri, böylesine bir mutlulukla bağdaşmaz. Tanrıları büsbütün yadsımıyor; bütün uluslarda bir tanrı tasavvurları var diye böyle düşünüyor; Tanrıları saymayı da öğütlüyor.

Fiziği gibi psikolojisi de Epikuros’un materialist. Psikolojinin ödevi, insanı ölüm korkusundan kurtarmaktır. Ruh da maddedir, cisimseldir, çünkü ancak maddi olan varlık etkin ve edilgen olabilir. Ruh dört öğeden kurulmuştur: Ateş gibi, soluk gibi, hava gibi birer cisimden, bir de kesin olarak adlandırılamayan bir cisimden. İlk üç öğe, ruhun bütün bedene yayılmış olan ve içinde aklın bulunmadığı (alogon) bölümünü meydana getirirler. Bu bölüm pek psişik bir şey değil, fizyolojik yönü canlının, can’a karşılık. Ruhun dördüncü öğesi (logikon), korkuyu ve sevinci duyduğumuz göğsümüzde bulunur, burada yerleşmiştir; ruhi ve tinsel hayatın asıl taşıyıcısı da bu. Ölünce ruhu kuran bu dört öğe birbirinden ayrılır, yani ruh çözülür, dağılır. Bu yüzden ne ölümsüzlüğün, ne de ruh –göçmesinin sözü olabilir; böylece de bu iki düşünceye bağlı olan bütün korkularımız, ürkmelerimiz de ortadan kalkar.

İstenç özgürlüğü sorununun Epikuros için büyük bir önemi var. Bir indeterminizm olarak istenç özgürlüğü, Yunan felsefesinde ilkin Epikuros’ta tam bir açıklıkla ortaya çıkmıştır. Felsefenin tek amacını insanı mutluluğa ulaştırmada bulan Epikuros’un öğretisinin, insanın kör bir zorunluğun elinde bir oyuncak olmadığı, onun kendi kaderini kendisinin belirleyebileceğini tanıtlamaya girişeceği tabiidir. Onun için, Epikuros, insanın istenç eyleminin pek çok iç ve dış koşullara bağlı olduğunu doğru bulmakla birlikte, insanın bu etkilere mutlak şekilde bağlı olmadığını, hatta bunlara karşı da karar verebileceğini, nedensiz de seçebileceğini söyler.

Ahlak (ethik), insana neyi mutluluk diye anlaması, neden kaçması, kaçınması gerektiğini, neyi arayacağını, yaşayışını nasıl düzenleyeceğini gösterecektir. Burada Epikuros, yine kendisinden önceki Yunan felsefesinin bir görüşünü, Kyrene Okulunun hedonizmini (hazcılığı) ele alıp canlandırır –yalnız, bu öğretide birtakım değişiklikler yaparak. Haz (hedone), Epikuros için, canlının her türlü çaba isteminin doğal amacıdır. Epikuros haz diyince olumlu hazzı anlamaz – önce bu çeşit haz yok – daha çok, “acıdan kurtulmuş olma” anlamındaki olumsuz hazzı anlar. Acıdan kurtulma: vücudun ıstıraptan, ruhun huzursuzluktan kurtulmuş olmasıdır ( ataraxia); kısaca: haz acısızlıktır.

Erdem öğretisi de Epikuros’un “doğru yaşamak” ölçüsüne göre ayarlanmıştır. Erdemler, ancak, doğru bir yaşayış için araçlardır; erdemlerin anlam ve değerleri buradadır; başlıbaşına bir değerleri yoktur; ancak mutluluğa yaramaları, hizmet etmeleri bakımından değerli şeylerdir erdemler.

Topluluk hayatını da Epikuros yine hedonizm bakımından değerlendirir; onun atomculuğa dayanan ahlak öğretisi insanlar arasında doğal bir beraberliği kabul etmez; insan, Aristoteles’in dediği gibi bir “zoon politikon”, doğadan toplumsal bir varlık olamaz. İnsanların birarada bulunmaları, toplum halinde yaşamaları, sırf onların bunun böyle olmasını istemelerinden, beraberliklerinin yararlı sonuçları olacağını düşünmelerinden meydana gelmiştir. Toplum, devlet, bütün bireyüstü kurumlar üstün birer varlık olmayıp yalnız bireyin mutluluğunu sağlamak için olan araçlardır. Onun için Epikuros, bilgeye evlenmemeyi bile öğütler. İnsanlar arasındaki beraberliğin bilgeye yakışan biricik şekli ancak dostluk olabilir. Dostluk da, Epikuros’a göre, tabii yine karşılıklı yarar hesabına dayanır. Yalnız, dostluk bilge ve erdemli kişiler arasında yarar, çıkar gözetmeyen, karşılık beklemeyen bir hayat beraberliği şekline yükselir; bu çeşit bir beraberlikte de insan mutluluğun en yüksek derecesine ulaşır. “Dostluk” kavramının Epikurosçu felsefede büyük yeri vardır; dostluk, Epikurosçu dünya görüşünün sosyal idealidir; çünkü bu felsefe bir individualizmdir, tek tek kişiler arasında bir ilgi olan dostluk da individuel bir bağdır. Bu bağ, Epikuros’un Okulu çerçevesinde gerçekten de çok işlenip değerlendirilmiştir. Ama, dostluk sosyal hayatın ideali olunca, insanın özel hayatına çekilip ancak kendisini düşünen yalnızlaşması, politik beraberliğin çözülmesi de bir ilke yapılmış oluyordu.

Öğretisinin önermelerini Epikuros mutlak nitelikte kesin dogmalar olarak dile getirmiştir

[GoD of WaR]

John Rawls (1921-2002)

Amerikalı ahlâk ve siyaset felsefecisi. Rawls , hocalık yaptığı yıllar boyunca Princeton Üniversitesi, Cornell Üniversitesi, Massachusetts Teknoloji Enstitüsü ve Harvard üniversitesi'nde dersler vermiştir. Bir Adalet Kuramı (A Theory of Justice, 1971) başlığını taşıyan kitabı siyaset kuramı alanında yirminci yüzyılda yazılmış en önemli kitap diye görülmektedir. Rawls, ceza üstüne 1950'lerde yazdığı ilk yazılarından tutun da etik ile doğruluğun temellerine yönelik yazılarına dek hemen bütün yazılarında toplumsal adalet ya da adaletin eşit dağılımı sorunlarıyla uğraşmıştır.

Bir Adalet Kuramı başlıklı çalışmasında daha önceki çalışmalarında vardığı ana sonuçları biraraya getirerek "doğruluk/haktanırlık olarak adalet" diye adlandırdığı özgün bir toplumsal adalet anlayışını kapsamli bir biçimde savunmaya çalışmaktadır. Bunu yaparken, egemen ahlâk felsefesi olarak nitelendirdiği yararcılığın karşısına toptan başka bir seçenek getirdiği görüşündedir. Söz konusu yapıtında ayrıca liberal adalet anlayışının temel il- kelerini sözleşmecilik çerçevesinde savunan bir kuram geliştirerek, bir bakıma siyaset kuramında toplumsal sözleşme geleneğini yeniden canlandırmaya giriştiği görülür.

Rawls 'a göre adaletli bir toplumun temel yapısı "doğruluk/haktanırlık olarak adalet"in iki ana ilkesini onaylamaktan oluşmaktadır.

Bu ilkelerden ilkine göre her insan alabildiğine geniş temel özgürlükler dizgesi önünde eşit haklara sahiptir.

İkincisine göreyse toplumsal ve ekonomik eşitsizlikler en çok sayıda insanın yararı gözetilerek giderilme yoluna gidilmelidir.

Rawls 'un terimcesine göre, bu ilkelerden birincisinin, yani bireysel özgürlüğün, "fark ya da ayrım ilkesi" diye de bilinen ikincisi karşısında önceliği vardır. Bu nedenle, konuşma özgürlüğü ve ibadet özgürlüğü gibi birtakım temel özgürlükler toplumun daha az avantajlı olan kesimlerinin üyelerinin konumlarını geliştirmelerine engel olacak biçimde işletilemezler. Bu anlamda toplumsal kurumlar toplumun refah açısından en kötü durumda olan kesimlerinin durumlarının iyileştirmek için tasarlanmak zorundadırlar.

Rawls 'un bu iki ana ilke üstüne bina edilmiş genel adalet anlayışı uyarınca savunulan çoğıınluk kuralı şu tümceyle özlü bir biçimde dile getirilebilir: ' "Birincil düzeydeki bütün toplumsal iyiler -özgürlük, fırsat, gelir, refah, saygınlık- eşit dağıtılmalıdır; bu iyilerden her- hangi birinin ya da bir bölümünün eşit dağıtılmayışına ancak daha kötü durumda olan kesimlerin yararının gözetildiği durumlarda izin vardır."

Ne var ki Rawls 'un bu sonucu temellendirirken sunduğu uslamlama, kuramının en tartışmaya açık yönünü oluşturur. "Doğruluk/haktanırlık olarak adalet" düşüncesi öteki bütün adalet anlayışlarından daha yeğlenir bir şeydir. çünkü "ilk konum" adlı varsayımsal bir başlangıç noktasından seçeceğimiz tek görüştür. Burada ilgilerimize, tercihlerimize, bağlamlarımıza ilişkin herhangi bir bilgimiz olmadığından, tam bir tarafsızlıkla seçmeye zorlanırız. İşte bu "cehalet perdesi"nin arkasından usu olan birer kişi olarak yararcı, sezgici, benci seçenekleri reddedecek, "doğruluk/ haktanırlik olarak adalet" anlayışını usa yatkın tek seçenek olarak kabul edeceğizdir.

Bir Adalet Kuramının yayımlanmasından sonra yirmi yılı aşkın bir süre boyunca Rawls yeni bir kitap yazmaya girişmemiş, bir yandan kuramını gözden geçirerek onu iyiden iyiye temellendirmeye yönelik yazılar kaleme alırken bir yandan da kuramına ilişkin eleştirileri yanıtlamaya çalışmıştır. Rawls bu sessizliğini 1993 yılinda yayımladığı ve ilk kitabının bir devamı olarak alınabilecek Siyasal Liberalizm (Political Liberalism) ile bozmuştur. Çoğulcu ve eşitlikçi bir liberalizm savunusu olan Siyasal Liberalizm’de Rawls , özgün kuramı olan “doğruluk/haktanırlık olarak adalet” uslamlamasını liberalizmin çoğulculuğuna daha bir uygun hale getirme uğraşı içine girmiştir.

Rawls ’ın bu kitabındaki temel amacı , taşları yerine oturmuş bir demokraside , demokrasi kültürünün iyice yeşerdiği bir toplumda tüm yurttaşlarca kabul görecek haktanır bir adalet anlayışını kamusal düzeyde gerekçelendirip temellendirmektir.

[GoD of WaR]

Walter Benjamin,

(1892-1940) XX. yüzyıl kültür Felsefesinin en önde gelen düşünürlerinden Alman estetik ve yazın kuramcısı. "Der Begriff der Kunstkritik in der deustchen Romantik" (Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı ) adlı çalışmasıyla doktora derecesini alan Benjamin Frankfurt Üniversitesi'ne girmek için 1925'te, artık bir klasik sayılan Unsprung des Deustchen Trauerspiels (Alman Tragedyasının Kökeni ) bitirdi. Bu başvurusunun başarısız olması üzerine Benjamin zaten pek de sıcak bakmadığı akademik kariyer yapma düşüncesinden vazgeçti.

Bir süre gazetecilik yaptığı Berlin' de Bertolt Brecht, Ernst Bloch, Theodor Adorno gibi sol kanat aydınlarla tanışır. Bu adlarla yakınlık kurması, Benjamin'in -yakın arkadaşı, Yahudi gizemciliğinin önde gelen adı Gershom Scholem'in de etkisiyle- gençlik yıllarından beri ilgi duyduğu Yahudi gizemciliği ile Kabala'dan gitgide uzaklaşarak Marxçılığa yönelmesinde oldukça etkili olmuştur. Benjamin 1933 yılında yaklaşan felaketin farkında olarak Paris'e göç etti. Burada bir yandan dönemin gözde edebiyat dergileri için eleştiri ve denemeler kaleme alırken, bir yandan da Adorno ile Horkheimer 'in çabalarıyla Amerika'da yayımlanmaya devam eden "eleştirel kuram'ın sesi" Toplumsal Araştırmalar Dergisi nı yazılarıyla destekledi. Benjamin , sanatın biçimci çözümlemelerini, tarihsel bir yaklaşım oluşturmak üzere toplumsal kuramlarla birleştirir. Bilindiği üzere, dönemin estetik kuramlarının gündemini, doğa bilimlerinin erişebileceğinden çok daha köklü ve yapıcı bir evreni ancak sanatın ifade edebileceğine inanan Nietzsche belirlemektedir. Nietzsche 'nin pek çok izleyicisi aynı görüşü insan bilimleri için de savunmaktadır. Bu yaklaşımlara, sanata tarih içinde bir yeri uygun gören Marxçılar karşı çıkmıştır. Onlara göre bu tarih, siyasaldı ve sanatın doğası, siyasal mücadelesi için seçtiği tarafı belirlerken tüketilmiştir. Bir başka deyişle, sanat kendi doğasını bile kurmaktan uzaktır; sanat yalnızca siyasal altyapının üstyapıdaki yansımasıdır. İşte çağcıl (modem) estetik kurama egemen bu iki kamp arasındaki Benjamin hem kişisel yapısı hem de ilişkilerinin sonucu daha çok Marxçılara yakındır.

Benjamin in tasarısı, birtakım "gelişmeci" basit ölçütlere saplanıp kalmadan, özerk biçimde ekonomi politik ilkelere uygun olarak betimlenebilecek çerçevelerle sanatın uğraşma biçemini açığa çıkarma olarak görülebilir. Marxçıların sanatı yalnızca bir üstyapı görüngüsü olarak ele alişını böylelikle bir kenara koyan Benjamin, bir anlamda Nietszche 'nin metafızik görüşlerine de yakınlaşmış olur.

Benjamin in görüşleri iki evrede ele alinabilir. "Goethes Walılverwandtschaf ten" ("Goethe'nin Seçmeci Yakınlıkları ", 1922) adli yazısıyla başlayan ve Alman Tragedyasının Kökeni (1928) adli yapıtıyla doruğa ulaşan ilk evrede Benjamin , sanatın pragmatik duruşları benimsediği tarzların açığa çıkarılmasıyla uğraşır. Kendisinin sanata "simgeci" yaklaşım adını verdiği bu noktada, ister eleştirmenlerce isterse sanat yapıtlarının kendilerince savunulmuş olsun, sanat gerçekliğin zorunlu yapılarıyla doğaüstü bir ilişki içindedir. Sanat, (Goethe'de olduğu gibi) boş inançlarla dolu yazgıcılık içinde ya da (XVII. yüzyıl dramalarının kimilerinde oldugu gibi) Tanrı'nın yaratma yetisinin anlaşılması için sanatın sığasına (kapasitesine) duyulan saf güvenle piyasaya ya da görücüye çıkar.

Bu görüşle taban tabana karşıtlık içindeki görüş, Benjamin 'in "melankoli"diye adlandırdığı, bilim savlarına ve deneysel bilgiye karşı kuşku duyan duruştur. Melankoli sanatçı Tanrı'nın gerçekliğine erişmenin umutsuz bir çaba olduğunu göstermek için alegoriler (yerineler) ve nükteler tasarlar. Barok trajik dramaları bu tavrın tipik birörneğidir. Ne var ki bu, öykünmeci gerçekliğin ya da simgeciliğin sorunlarına karşı aceleyle verilmiş bir tepkidir. Zira, sanatçıların müdahaleci pragmacılık denebilecek üçüncü bir seçenekleri daha vardır. Bu, sanatçıların, kendi etkinliklerini daha geniş siyasal bir çerçeve içerisinde algılama yetilerine bağlıdır. Benjamin'e göre sanatçılar bunu yapabilirlerse, "tarihin açık gökyüzü alanda uyanacaklardır; ancak müdahaleci sanatın bu kesin doğası, ilk dönem yapıtlarında bulanık kalmıştır.

1920'lerin sonlarından başlayarak Benjamin 'in yapıtlarının, sanatın nasıl bir siyasal kimlik varsaydığını ortaya koymakla ilgili olduğu görülür. Bu evrede önemli olan, sanatın toplumun önüne nasıl gk- ağı ve söz konusu toplumun çalışanlarınca, gönüllü ya da gönülsüz, nasıl özümsendiği konularıdır. Böylelikle de Benjamin'in gözünde teknoloji kuramı ve tarih kuramı anlayışları daha bir ön plana çıkar. Benjamin 'in sanat ve teknoloji üzerine en önemli denemesi, "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbatkeit"dıt ("Tekniğin Olanaklarıyla Çoğaltılabildiği/Yeniden üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı, 1935). İlkel toplumsal koşullar alanda sanat, kutsallığın simgeselleştirilmesi gibi, temelde törensel bir işleve sahiptir; yüksek bir "kült" (tapınç; tapılası şey) olarak değerlendirilir. Ancak, halkın bunlara erişme olanağı oldukça sınırlıdır. Oysa çağcıl dönemde yüksek kültür, sanat yapıtlarını müzelerde, konser salonlarında ve operalarda seçkinlere sunar. Kitle iletişim araçlarının katkısıyla, özünü yitirmeden çoğalabilen ama ereksiz kalan sanat artık müdahaleye açık hale gelmiştir. Böylece sanat, siyaset gibi geniş toplumsal dinamiklerle kaynaşmıştır.

Tarih kuramı, Benjamin'in son ürünü olan "Über den Begriff der Geschiclıte" nin ("Tarih Kavramı Üzerine" , 1940 aynı yazı daha sonra ufak değişiklikler yapılarak "Geschiclıtsphilosophisclıe Thesen"/"Tarih Felsefesi Üzerine Savlar" adıyla da yayınlanmıştır} konusudur. Tıpkı estetik anlayışının ortodoks Marxçılıktan kopuşundan türemesine benzer biçimde, tarih görüşleri de "gelişme" düşüncesine beslediği inançtan yüz çevirmesine dayanır. Tarihin gidişi kökten biçimde bozulur: Kimliklerin ancak yalıtılmış ve olumsal mücadele edimleri sonucunda ortaya çıktığı inişlı sürekli bir "olma durumu" (o/nf) diye görülür. Tarihin "anlamı" kuramsal olarak kavranmaktan uzaktır bu anlam yalnızca kurtarıcı anımsamalar doğurur. Bu açıdan, tarihçinin görevi, günümüz çalışmalarına ışık tutacak özgürlük mücadelelerini anlatmak olacaktır.

Nazilerin iktidara geleceğinin iyiden iyiye anlaşılmasıyla 1933'te gittiği Paris'ten, yaklaşık yedi yıl sonra yine Nazilerin baskısı sonucu Ispanya'ya kaçarken gerekli izni alamayışının verdiği umutsuzlukla canına kıyan Walter Benjamin günümüzde de önemini geniş ölçüde korumaktadır. Ölümünün ardından denemelerinin çoğıı kitaplaştırılan Benjamin ' in diğer önemli yapıtları arasında Einbahnstrasse (Tek Yönlü Yol , 1928), Berliner KindGeiJrım Neırhnhundert (1900'lerde Berlin Çocukluğu , 1950) ve Illimunationen (Aydınlamalar , 1961) sayılabilir.

[GoD of WaR]

Nicolai Hartmann

(1882-1950) XX. yüzyılın ilk yansında Alman felsefesini oldukça etkileyen, öğrencisi Takiyettin Mengüşoglu aracılığıyla Türkiye'deki felsefenin yol alişında da dolayli etkileri bulunan, "yeni varlıkbilgisi" akımı ve öğretisinin başlıca kurucusu Alman fılozof Hartmann 'ın çizdiği düşünsel yörünge daha ilk bakışta çağdaşı Heidegger 'inkine yakından benzemektedir. Nitekim işe öncelikle bilgi ile bilginin temelleri sorusuna yönelik Yeni Kantçı ilgilerine son vererek başlayan Hartmann, daha sonra "varlıkbilgisi", yani varlıkların Varlığı sorununa yönelmiştir.

Ama Heidegger 'in tam tersine bu bağlamda insanlara ya da "Dasein"a herhangi bir öncelik tanımamıştır. "Eleştiricilik uykusundan uyanması" ile birlikte Hartmann , aşkınsal idealizm, aşkınsal ben, pratik usun önceliği gibi pek çok Kantçı öğretiyi reddetmiştir. Bilginin varolan bilgiyi üretmediğini, bilinenleri de değiştiremeyeceğini gerekçe göstererek, bilgi kuramının kimi Yeni Kantçılar'ın sandığı gibi felsefenin tek uğraş alanı olmadığını savunmuştur. Hartmann' a göre asıl araştırılması gereken varlık; bilinen nesneler ile o nesneleri bilenin varlığıdır.

Yine de Hartmann 'ın Kantçılığı bütünüyle enson anlamda reddetmediği aşağıdaki sözlerinden açıkça anlaşılmaktadır: "Filozoflar birtakım dizgeler kurmuşlar, belli sorunlar üzerine kafa yormuşlardır. Ama tam da seçtikleri dizgeden ötürü birtakım saçma sonuçlara ulaşmışlardır. Dizgeler reddedilmelidir; onlar geçmişte kalmış şeylerdir. Ancak sorunlar ölümsüzdürler fılozoflar da önerdikleri çözümlerle bu sorunlara kalıcı katkılarda bulunmuşlardır. Bu katkılardan biri Kant 'ın deneyimimizin kategorilerden oluştuğu yönündeki düşüncesidir. Kategorilerin öznel oldukları çıkarımında bulunan Kant, deneyimimizin şeylerin kendilerine uygulanamaz olduğunu göstermiştir." Kategorilerin hem bilişimizde hem de kendinde şeylerde bulunduklarını öne sürmesi Hartmann 'ın Kant ' tan ayrıldığı temel noktadır. Nitekim tam bu temel ayrılık noktasında Hartmann , etkileri özellikle görüngübilim geleneğinde son derece yakından duyumsanacak yeni bir varlıkbilgisinin temellerini atmıştır.

Hartmann 'a göre kendilikler aralarında bir düzeyler sıradüzeni oluşturmaktadır. En alt düzeyde uzay ile nedensellik kategorilerine konu fiziksel kendilikler bulunmaktadır. Bunların üstünde organik kategorilere konu bitkiler bulunmaktadır. Bitkilerden sonra gelen, bilinç ya da amaç gibi kategorilere konu çeşitli hayvan yaşamı formlarıdır. En sonra da toplumsal ve kültürel yaratılarıyla, Hegel'i alıntılayarak nitelendirdiği "nesnelleşmiş tin" olarak insanlar gelmektedir. Bu düzeyler ya da varlık katmanları çeşitli biçimlerde birbirleriyle ilintilidirler ama alttaki kendilikler hiçbir zaman için üsttekileri oluşturamazlar. Bu anlamda sözgelimi salt maddeden oluşan kendilikler bir bitkinin, hayvanın ya da insanın hiçbir bölümünde yer alamaz. Ne var ki bunun tam tersine yüksek bir varlık düzeyindeki kendilik daha aşağı düzeydeki bir kendilikte ya da ona karşılık gelen kategorilerde zorunlu olarak bulunmaktadır. Bu arı varlıkbilgisel ayrım doğrultusunda Hartmann, değerler alanını nasıl temellendirilmesi gerektiği sorusuna yönelmiştir.

Nitekim Hartmann 'ın felsefeye yaptığı en büyük katkı hiç kuşkusuz "değer- bilgisi" alanında kendisini göstermektedir. Hartmann , en genel anlamda söylenecek olursa, değerlerin ne Kant 'ın düşündüğü gibi ussal istencin yaşamasına dayalı olarak varolduklarını, ne de herhangi bir biçimde ahlâksal "yapmalısın" buyruğunca temellendirilebilir olduklarını düşünmektedir. Değerler, aynı matematik ile mantık doğruları gibi nesnel bir özler alanı oluşturmaktadırlar; dahası aynı onlar gibi a priori olarak keşfedilmeleri olanaklıdır. Değerler bu anlamda Hartmann'a göre karmaşık sıradüzenli bir dizge oluşturmaktadır. Tıpkı varlıkbilgisinde olduğu gibi, daha yüksek değerlerin gerçekleşimi, daha düşük değerlerin, yani öncelikle ahlâksal olmayan ya da en yalınkat olan değerlerin gerçekleşimine dayalıdır.

Bu anlamda Hartmann 'a göre ilişki önce aile değerlerine sahip çıkılmadan ya da toplum yaşamındaki ödevler yerine getirilmeden herhangi bir biçimde "aziz" olunması olanağı yoktur. Bununla birlikte değerler kendi aralarında bir çatışma yaşayabilirler. Nitekim böyle özel durumlarla karşılaşıldığında doğru eylemin ne olduğunu belirlemek için yapılması gereken, farklı değerlerle çoğunlukla birbiriyle çatışan erdemler arasında bir değer bileşimi oluşturmaktır. Değerlerin insan eylemleri olmadan gerçekleştirilmelerinin olanaklı olmadığını savunan Hartmann , değerlerin enson gerçekleşimine kefil olabilecek insanüstü bir güç olmadığına inanmaktadır. Bu bağlamda insanın .olmadığı bir dünyada değer ile anlamın varlığı da söz konusu değildir. Eğer bunun tersi gerçek olsaydı, Hartmann 'a göre insan özgürlüğü çok büyük ölçüde sınırlanmış olacaktı. Bu durumda önceden gaçekleştirilmiş değerleri gerçekleştiremeyeceğimiz gibi, değerlerin enson anlamda gerçekleştirilmeleri de söz konusu edilemezdi; çünkü bengisel anlamda değerlerin gerçekleşmesi Tanrı'ya özgü bir yetiyi zorunlu kılacaktı.

Hartmann 'ın felsefı düşünceleri ile XX. yüzyıl Alman düşünürleri arasında yakın benzerlikler söz konusudur. Sözgelimi, bir yandan Scheler gibi nesnel değerlerin varlığına inanan Hartmann , öte yandan Heidegger gibi varlığın bilgiden önce geldiğini düşünmektedir. Bununla birlikte aralarında birtakım ayrımlar da yok değildir. Scheler de Heidegger de kendilerini felsefenin akış yönünü değiştirme savıyla ortaya çıkmış birer devrimci olarak görmüşlerdir. Buna karşı, Hartmann 'a göre felsefe açıkça demirbaş, başsız sonsuz sorunların çözümüyle ilerlemektedir. Bu anlamda felsefe, felsefe için yapılmak zorundadır; yoksa Heidegger'in belirttiği üzere yaşama ya da varoluşa yazılmış ya da yazılacak bir önsöz değildir felsefe. Bu açıdan bakıldığında, Hartmann için herhangi bir özne tasarımına, "Dasein"ın Heidegger felsefesinde taşıdığı öncelik gibi varlıkbilgisel bir öncelik tanınamaz.

Heidegger düşüncelerinde yukarıdan aşağıya doğru ilerlerken, Hartmann tam tersi yönde ilerlemeyi doğru görerek daha aşağıda olan varlık katmanlarından başlayarak giderek daha yukarıdakilere yönelen bir düşünme yordamını benimsemiştir. Sözgelişi "gerçek zaman", fıziksel nesneler ile olayların meydana geldiği birlik içinde akan zamandır. Buna karşı insan farkındalığına karşılık gelen "yaşama zamanı", gerçek zamanı içine yerleşmiş olmakla birlikte onun doğasını belirlemek gibi bir yeti taşımamaktadır. Nietzsche ile Kierkegaard 'ın en genel anlamda varoluşçu olarak nitelenebilecek görüşlerine karşı büyük bir duygudaşlık besleyen Hartmann , şaşırtıcı bır biçimde bu iki düşünürün düşmanı Hegel ' e de büyük bir yakınlık duymaktadır. Bu ilk bakışta çelişkili görünen durum gerçekte Hartmann 'ın önyargısız bir biçimde hangi düşünürde önemli gördüğü ne varsa alabilme yetisi taşıyan esnek bir felsefe konumu geliştirebilmiş olmasının başlıca nedenidir.

Hartmann'ın felsefece düşünüşünü serimlediği başlıca yapıtları şunlardır:

Yeni Kantçı Marburg Okulu'nda yer aldığı dönemin görüşlerini yansıtan ilk yapıtı Platon Logik der Seinı (Platon'a Göre Varlığın Manası, 1909);

Philosophıe Grund frageır der Biologie (Biyolojinin Temel Felsefe Sorunları , 1912);

Grundüge einerMetaphyrsik der Erkeırntnir (Bir Bilgi Metafiziğinin Temelleri , 1921);

Yeni Kantçılık' tan kopuşunun izlerinin iyice belirginleştiği iki ciltlik Die Philosophıe der Deutschen Idealismus (Alman İdealizminin Felsefesi , 1923-1929);

Ethik (Etik, 1926);

Dar Problem der geirtigeıı Sein (Tinsel Varlık Sorunu , 1933);

Fılozofların çoğunluk düşündüğünün tersine varlıkbilgisinin bilgikuramına değil de bilgikuramının varlıkbilgisine dayanması gerektiğinin temellendirilmeye çalışıldığı, bu amaçla da bir nesnenin düşüncesinin ya da bilgisinin olabilmesi için öncelikle o nesnenin varlığını zorunlu olduğunun savunulduğu Neue Wege der Ontologie (Varlıkbilgisinin Yeni Yolu , 1942)

Son olarak Philosophıe der Nature (Doğa Felsefesi , 1950).

[GoD of WaR]

David Hume

David Hume(1711-1776) Deneyimden bağımsız edinilen bilginin olanağını yadsıyan, usçu varlıkbilgisel kabuller için geçerli bir zemin olmadığını vurgulayan İngiliz deneyci fılozof. Yalnızca felsefe alanında "nedensellik" anlayışının en sıkı eleştiricisi olmasıyla ya da ahlâk felsefesini dayandırdığı "duygudaşlik" öğretisiyle değil, tarih alanında modern tarih- yazımına öncülük etmesiyle, iktisat alanında da çağdaşı ünlü iktisatçı Adam Smith'i aratmayacak denli özgün düşünceleriyle de tanınan Hume tam anlamıyla çok yönlü bir düşünürdür.

Hume varlik- bilgisi, bilgikuramı ve ahlâk felsefesi alanlarındaki görüşlerini üç temel eserinde toplamıştır: A Treatise of Hııman Nature (İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, 1739-1740);

An Enguiry Concerning Human Unıderstanding (Insanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, 1748);

An Engııiry Conarning the Principles of Morals, (Ahlâk İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, 1751).

İlk kitap, İnsan Doğası Üzerine Bir Inceleme (A Treatise of Human Nature) hem Hume'un tüm bir felsefesinin özünü barındırdığından, hem de neredeyse yaşamının her aşamasında, özellikle de akademik boyutunda, Hume'un başına dert açtığından kendine özgü yazgısıyla ayrıca anılmaya değer bir yapıttır. Kitabın ilk üç bölümünü Fransa'da bulunduğu süre içerisinde (1734-1737) Descartes'ın da öğrenim gördüğü La Fleche Kraliyet Yüksekokulu'nun kütüphanesinde kaleme alan Hume, Ingiltere'ye dönerek kitabı tamamladı ve uzunca bir uğraş verdikten sonra yayımlatmayı başardı (1739-1740).

Ancak kitap dönemin felsefe çevrelerinden bırakın ilgi görmeyi birçok kesim tarafından da "dinsizlik"le suçlandı. Her ne kadar Hume sonradan bu kitabın varlığını yadsıyıp toplu eserleri içine almamışsa da bu "dinsizlik suçlaması"nın olumsuz sonuçları Hume'un yaşamının akışını büyük ölçüde değiştirmiştir. Nitekim, gerek 1744'te Edinburgh Üniversitesi'nin Ahlâk Felsefesi Kürsüsü'ne, gerekse 1752'de Glasgow Üniversitesi' nin Mantık Kürsüsü'ne atanma başvuruları hep bu "dinsizlik suçlaması" gerekçe gösterilerek geri çevrilmiştir. Hume kamuoyu nezdinde zedelenen itibarını yeniden kazanmak için bir dizi sadesuya metni, etliye sütlüye karışmayan denemelerini Bırayı, Moral and Polirical (Ahlâk ve Siyaset Üstüne Denemeler, 1741-1742) adıyla kitaplaştırdı.

Hume'un bu "iade-i itibar" arayışı bir nebze olsun sonuç vermişse de, 1744 yılinda Edinburgh Üniversitesi tarafından reddedilen Hume doğduğu topraklardan bir süreliğine de olsa "ekmek parası" için ayrılmak zorunda kalmıştır.

Kuşkusuz, Hume İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin kendisini politik nedenlerle yadsımak zorunda kalmışsa da, felsefesinin özünü oluşturan bu kitabın savunduğu düşüncelerin birçoğuna ömrünün sonuna dek sadık kalmış ve bunları yeni kitaplarında kullanmıştır. Nitekim, yukarıda "üç temel eseri" diye anılan kitaplardan ikincisi İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma ile üçüncüsü .Ahlak İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin (yani, "ilk temel eserin birinci ve üçüncü bölümlerinin işlenip genişletilmiş halleridir. Son çözümlemede, İnsan doğası Üzerine Bir İnceleme Hume'un felsefeden anladığı her ne ise onu dizgeli bir biçimde ortaya koyduğu başyapıtıdır. Hume'un bu kitaptaki ana amacı, tek tümceyle söylenecek olursa, Newton'un "doğa felsefesi" nde ulaştığı yetkinliğe "ahlâk felsefesi"nde varabilmektir.

Hume'un kendine özgü deneyciliğine gelindiğindeyse, Hume'a göre deneyimlediğimiz şeyler hakkında izlenimlerimiz oluşur ve zihnimiz bu izlenimleri düşüncelere/kavramlara (idealara) dönüştürür. Bu şekilde zihnin içeriği izlenimler ve düşüncelerden/kavramlardan oluşur. Bu ikisi canlılık bakımından birbirinden farklıdır.

İzlenimler daha canlıdır ve duyu deneyimi sırasında ortaya çıkarlar. Duyu deneyiminden sonra arta kalan şey ise düşüncedir/kavramdır. Bir bakıma düşünceler/kavramlar izlenimlerimizin kopyalarıdır.

Hume düşünceleri/kavramları yalın ve karmaşık olmak üzere ikiye ayırır. Karmaşık olanlar yalin olanların birleşmesiyle oluşur ve bu sayede her düşüncenin/kavramın yalın düşüncelerinin/kavramlarının edindiğimiz izlenimlerden nasıl ortaya çıktıkları bulunabilir Her düşüncenin/kavramın izlenimlerimiz sayesinde edindiğimiz yalın düşüncelerden/ kavramlardan oluşmasının mantıksal sonucu izlenim olmazsa düşüncenin de/ kavramın da olamayacağıdır. Hume bunu bir varsayım olarak ileri sürmüş ve karşıt bir örnek -izlenimlerimizden bağımsız bir düşüncenin/kavramın varlığı gibi- verilemeyeceğine dair bir kanıt da sunmamıştır.

Hume'un, izlenimi herhangi bir düşüncenin/kavramın varlığının zorunlu koşulu yapması, usçu filozofların zihinden bağımsız olarak varlığını kabul ettikleri soyut nenlerin (şeylerin; kendiliklerin), örneğin tümellerin, onun felsefesinde tamamen zihne bağımlı olması sonucunu doğurur. Hume'a göre bir tümel, örneğin "iyi" düşüncesi/kavramı, iyi kabul ettiğimiz şeyler hakkındaki izlenimlerimizin sonucu olarak zihnimizin oluşturduğu düşüncelerin/kavramların toplamının adıdır..

Hume'un izlenimi düşünce/kavram için zorunlu koşul yapmasının bir başka sonucu da yine usçuların deneyime önsel kabul ettikleri bilgi türlerini, örneğin matematiği izlenimlere ve dolayısıyla zihne bağımlı kılmasıdır. Hume bu kaçınılmaz sonucu şöyle açımlar: Öncelikle önermeleri kavramlararası ilişkileri (relations of ideas) anlatanlar ve olgusal bilgi (matters of fact) verenler diye ikiye ayırır (mantıksal önermeler ve deneysel önermeler).

Birinci grup önermeler aritmetik ve geometri gibi, Hume'a göre yalnızca kavramlararası ilişkileri inceleyerek edinilebilecek türdendir. İkinci grup önermeler ise doğrudan deney yoluyla edindiğimiz izlenimler ve düşünceler/kavramlar hakkında bilgi verir. Hume'un bu ayrımı XVII. yüzyıl usçu fılozofu Leibniz in analitik ve sentetik önermeler ayrımına çok benzer. Tek farkı Hume'un savındaki iki tür önermenin verdiği bilginin de deneyimden geliyor olmasına karşın, Leibniz'in savındaki analitik önermelerin deneyime önsel (a prion) olmasıdır.

Kavramlararası ilişkileri konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir. Örneğirı "100-20=80" aritmetik önermesi zorunlu olarak doğrudur. Ama bunun yanında yalnızca kavramlararası bir ilişkiyi dile getirdiğinden, boştur. Öte yandan olguları konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir diyemeyiz; olgusal önermeler yalnızca olanaklı (karşıtları da olanakli) olan durumları dile getirir. Örneğin "güneş batıdan batar" önermesi doğru olmak zorunda degildir; güneş doğudan da batıyor olabilirdi.

Hume yaptığı bu ayrım yardımıyla bir yandan matematiksel ve mantıksal bilgilerin doğasını deneyci bakış açısından açıklamaya girişirken, öbür yandan insan bilgisi için vazgeçilmez gibi gözüken nedensellik ve tümevarım türünden ilkeleri kabul ediş nedenimizin olgulara dayandırılamayacağı gibi mantığa da dayandırılamayacağını göstermiştir. Nitekim mantık kavramlararası ilişkilerle ilgilenir ve mantıksal doğrular zorunlu doğrulardır. Oysa, gerek nedensellik ilkesine dayanarak herhangi bir A olayının A'yı izleyen herhangi bir B olayının nedeni olduğunu kabulümüz, gerekse tümevarımsal bir çıkarımı kabulümüz zorunluluktan değildir. Örneğin "Sokrates' in içtiği zehir ölmesinin nedenidir" önermesi zorunlu bir doğru değildir. Nitekim Sokrates zehiri içmesine rağmen ölmeyi bilirdi de. O halde, Sokrates'in zehiri içmesiyle ölmesi arasında kurduğum bu nedensel bağ mantıksal değildir. Olgusal da değildir çünkü bizim deneyimleyebileceğimiz Sokrates'in zehiri içişi ve ölüşüdür; zehiri içişi ile ölüşü arasında olduğunu iddia ettiğimiz nedensellik bağının deneyimleyemeyiz.

Benzer şekilde. Hume tümevarımsal çıkarımları da yadsımıştır. "Eroin bağımlılık yapar" gibi birçok eroin vakasından yola çıkıp tümevarımsal olarak çıkarsadığımız bir sonuç da zorunlu olarak doğrulanamaz. Milyonlarca eroin kullanıcısı bu maddeyi kullanarak eroin bağımlısı oluyorsa da da karşıt bir örneğin her zaman olanaklı oluşu, bizim "milyonlarca kullanıcıda eroin bağımlılık yaptı, o halde eroin bağımlık yapacağının mantıkdışı olarak kabul etmemiz için yeterlidir, Hume, bir yandan da dış dünyanın nesnel varlığının ve benlik dediğimiz şeyin zihne bağımli olduğuna ilişkin bir temellendirme sunmuştur. Hume, gerek dış dünyadaki bir nesnenin kendiliği (özdeşliğı) tasarımımızın gerekse kendi benliğimizin kendiliği (özdeşliğı)tasarımımızın kendilik (özdeşlik) dediğimiz şeyin zaman içindeki sürekliliğini kabul etmemize dayandığını, bunun ise yine ne olgusal ne de mantıksal olduğuna işaret etmiştir, Eğer olgusal olduğunu kabul edersek, bir nesnenin nesnel varlığının onu deneyimlemediğimiz zaman da devam ettiğini kabul etmiş oluruz, Oysa bu kabul deneyci bakış açısına aykırıdır. Diğer yandan mantıksal da olamaz çünkü her nesnenin kendiliğinin (özdeşliğinin) zaman içinde korunduğunu söylemek için tümevarım yapmak gerekir ki tümevarım mantıksal değildir. Aynı şekilde bir benliğin kendiliğini zaman içinde korunduğunu da söyleyemeyiz. Kendi benliğimiz söz konusu olduğunda bile geçmişte kalan bir zaman dilimine ait olarak kabul ettiğimiz geçmiş benliklerimizin aynı kişi olduğumuzu ne mantıksal ne de olgusal olarak garanti edemeyiz.

Hume yukarıdaki temellendirmeler ışığında iki farklı şekilde yorumlanabilir. İlk olarak Hume'un felsefesinin deneyci görüşler ışığında geleneksel bilgi edinme yöntemlerimizin ne kadar güvenilmez olduğunu gösterdiği söylenebilir,

Bir de, ikinci olarak Hume'un deneyci ilkelerden yola çıkıp, usçu varlıkbilgisi yapanların yanlışlarını bir bir sıralarken doğalcı bir tutum takındığı savunulabilir. Bu ikinci Hume yorumu oldukça yerindedir, çünkü Hume eleştiri oklarını yönelttiği tüm kavramların (nedensellik, tümevarım vb.) insan doğasının vazgeçilmez parçaları olduğunu yadsımaz. Hume'un amacı, bu şekilde, usçu varlıkbilgisini yıkmak ve yerine doğalcı bir duruşu önermek olarak görülebilir. Bu yüzden kimi Felsefe tarihçileri, Hume'un felsefesinin Locke ile Berkeley'den devraldığı deneyci geleneğin bir devamı, İngiliz Deneyciliğinin en uç noktası olduğunu olurlamakla birlikte, onun düşüncelerinin kuşkucu geleneğin kıvamını bulmuş modern bir biçimi, daha da önemlisi Epikurs, Lucretius, Hobbes ve Spinoza nın savunuculuğunu üstlendiği dogal- geleneğin bir uzantısı olduğunun üstünden atlanmaması gerektiğini dile getirmişlerdir.

Hume'un ahlâk felsefesine gelindiğindeyse, onun bu alanda ürettiği düşüncelerin bilgi felsefesinde ya da bilgi kuramında ortaya koyduğu düşüncelerden ayrı tutulamayacağı açıklıkla görülmektedir.

Hume'un felsefesinin genel çizgisini oluşturan usçuluğun önkabullerinin sorgulanarak yerinden edilmesi tasarısı ahlâk felsefesinde de iş başındadır. Hume'a göre, us tek başına ne davranışlarımızı yönlendirebilir, ne de ahlâk bakımından iyi olanla kötü olanı birbirinden ayırabilir.

Ahlâk alanının konusunu düşünceler değil duygular oluşturur. Ahlak Yasasının odağında da us değil duygular, tutkular ve arzular bulunmaktadır.

İnsanı ahlâklı eylemeye iten güç bu duyular, olgular ile tutkulardır; yoksa herhangi bir ussal güdüleme ya da itelemeyle insanlar ahlâkça yerli yerinde eyliyor değildir. Hume'a göre, gerek toplum yaşamının huzuru bulması, gerekse tek tek insanların mutluluğu açısından en önemli ahlâk ilkesi "duygudaşlık ‘tır,

İnsanın kendi mutluluğuna odaklanıp kalmasından çok, diğer insanların mutluğunu gözetmesi gerektiğine vurgu yapan duygudaşlık, başkasının duygularını paylaşmanın, birlikte duygulanıp bir şeyi birlikte yaşamanın en doğal yoludur.

Hume için duygudaşlık her şeyden önce bir izlenimin bir düşünceye dönüştürülmesidir. Bir başka insanın mutluluğunun gözlemlenmesi yoluyla o insanın mutluluğunun düşüncesini de üretmiş oluruz. Hume duygudaşlığı her insanda bulunan doğal bir eğilim olarak insan doğasının ayrılmaz bir parçası olarak yorumladığından onu ahlâklı eylemenin vazgeçilmez koşulu olarak görür. İnsanın belirli bir eylemi ahlâk bakımdan onaylamasını ya da onaylamamasını sağlayan, onun ilkin kendisiyle, sonra toplumla, en sonunda da tüm insanlıkla kurduğu duygudaşlık ilişkisidir.

Hume'un ahlâk felsefesine en büyük katkısı olarak genelde "olan"dan "olması gereken"e ya da betimlemeden değer biçmeye/değerlendirmeye geçişi olanaklı kılacak herhangi bir mantıksal uslamlamanın olamayacağı yollu görüşü gösterilir. Ahlâk felsefesinde Shaftesbury'den bu yana "ahlâk duygusu"nu başlangıç noktası olarak alan hemen her düşünür gibi, Hume da soyut olandan somut olana dönme çağrısını yinelemektedir.

Tıpkı bir bilgi kuramcının da bilgi felsefecisinin görevinin inancın ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemek olması gibi, ahlâk felsefecisinin üzerine düşen görev de onaylama ile onaylamamanın, uygun görmenin ya da görmemenin ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemektir.

Aydınlanma dönemi ile felsefesinin en büyük düşünürlerinden biri sayılan Hume, gerek metafizik düşünceye getirdikleri eleştirilerle, gerek dinsel boş inançlara vurduğu darbelerle, gerekse usçuluğun temellerini sarsan düşünceleriyle felsefece düşünmenin tarihinde silinmeyecek izler bırakmıştır. Kendinden sonra gelen hemen her fılozofu az ya da çok etkilemekle birlikte, Stuart Mill ve Immanuel Kant üzerine etkileri daha bir belirgindir. Özellikle, felsefede ondan sonra hiçbir şeyin aynı kalmadığı düşünülen Kant, Hume ' un kendisini düşünsel bir silkinmeye yönelttiğini, kendisini dogmatik uykusun- dan uyandırdığını dile getirmiştir. Gerçekten de, Kant 'ın ortaya koyduğu düşüncelerin çoğu, Hume'un su yüzüne çıkardığı değme felsefe sorularına birer yanıt niteliğindedir. Hume'un diğer önemli yapıtları arasında şunlar sayılabilir:

Edinburgh'daki kütüphane yöneticiliği sırasında tam sekiz yılda hazırladığı The History of England (İngiltere Tarihi, 6 cilt, 1754-1762); The Natural Histoıy Relegion (Dinin Doğal Tarihi , 1757);

Ölümünden kısa bir süre önce tamamladığı özyaşamöyküsü The life of David Hume Writtteıı by Himself (Kendi Kaleminden David Hume'un Yaşamı , 3 cilt, 1777); çok önceleri bitirmesine karşın, Kilise'nin yeni bir hışmından korkan dostlarının uyarıları üzerine hasır altı ettiği ve ancak ölümünden sonra yayımlanabilen çalişması

Dialogues Concerning Natural Relegion (Dogal Din Üstüne Söyleşmeler , 1779).

[GoD of WaR]

Jacques Derrida (1930-2004)


Geliştirdiği “yapısökümcü” okuma yöntemiyle yepyeni bir düşünme olanağının kapılarını aralayan, post-yapısalcı felsefe çerçevesinin kuruluşunda çok önemli bir yeri bulunan Cezayir doğumlu Fransız felsefeci. Derrida’nın hemen bütün metinlerinde kendisini gösteren egemen düşünce, Batı felsefesi geleneğinin yapısökümcü bakış açısından sonuna dek sorgulanmasıdır.


Bu anlamda ilk iş olarak Batı felsefesini köküne dek sarmış olduğunu düşündüğü bulunuş metafiziği varsayımının yapısının sökülmesine yönelen Derrida, söz konusu varsayım aracılığıyla kendisiyle özdeş dolaysız bir yaşantı a 1am olarak doğruluk yaşantısının değerinin kesinlendiği, buna bağlı olarak da konuşmaya geleneksel olarak yazı önünde hep varlıkbilgisel bir öncelik ve üstünlük tanındığı saptamasında bulunur. Konuşma ile yazı arasındaki ayrımın ancak öteki’nin şiddet kullanılarak dışlanması yoluyla yapılabileceğini ileri süren Derrida, öteki’ne şiddet uygulanmasına olanak tanımayacak yepyeni bir dil anlayışı geliştirme amacındadır.


Bu yeni dilin en belirgin özelliği, ayrımın özdeşliğe indirgenemiyor oluşuna bağlı olarak farklı bir etik ve siyasal sorumluluk anlayışını savunuyor oluşudur. Derrida’nın yazıla rında ele alınan felsefe sorunlarını tam olarak kavrayabilmek için, öncelikle Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Levinas, Sausssure ve daha birçok filozofun düşünceleriyle tanışık olmak zorunludur. Böyle bir tanışıklığın olmayışı, çoğunluk olduğu üzere, Derrida’yı anlamaya çalışan okurları Derrida’ nın metinlerindeki felsefe devinilerini izleyemediklerinden ötürü çok güç bir durumda bırakmaktadır.


Derrida’ya göre yapısöküm bir okuma tekniği olmaktan çok “bütünüyle öteki” olana yaklaşmanın, dolayısıyla da baştan olanaksız bir deneyimi ortaya çıkarmanın bir yoludur. Bir bütün olarak Derrida’nın düşünsel konumu, bu anlamda felsefece düşünmenin metafizik dilinin eleştirisi yoluyla düzenli olarak yinelenen dogmacı varsayımlardan kurtarılmasının amaçlandığı Hegel sonrası son derece üretken açılımlara konu felsefe çerçevesine yerleştirilebilir.


Kuşkusuz metafiziksel dogmacılıktan kaçınma arayışı, izleri Kant’ın eleştirel felsefesi ile İngiliz Deneyciliği’ne, hatta belli bakımlardan Descartes’a dek sürülebilir olması nedeniyle yeni bir şey değildir. Ancak metafiziksel dogmacılığı eleştirmek ile metafızik dilini eleştirmek bir ve aynı şey değildir. Hegel sonrası felsefe dönemiyle birlikte dili sorgulamak Batı filozofları için sürekli üzerinde durulan bir izlek konumuna gelmiştir. Sorun bu biçimde konduğunda, Derrida ilk bakışta pragmacı ve mantıkçı olgucu düşünce hareketleriyle yakın bir yere yerleştirilebilir gibi görünse de Derrida’nın felsefece ilgilerinin geliştiği çerçevenin Kıta yönelimli olması böyle bir girişime pek olanak tanımayacaktır.


İlk yazılarında Derrida, kendi içinde tutarlı bir anlamlandırma çabası olan Husserlci görüngübilim izlencesine derinden bağlıdır. Buna karşı, Husserl’in teksesli dil ülküsünü yeniden canlandırdığını gerekçe göstererek, görüngübilim yönteminin son çözümlemede doğruluğun bulunuş olarak değerlendirilmesi sayıltısından, yani bildik geleneksel metafizikten kurtulamadığı eleştirisinde bulunur. Belli ölçülerde, aşağı yukarı aynı temeller üzerinde Heidegger de Husserl’i eleştirmiştir. Derrida, Husserl’e yönelttiği eleştirileri, buna bağlı olarak da ortaya attığı savları pek çok bakımdan olurlamakla birlikte Heidegger’in vardığı kimi sonuçlara katılmamaktadır. Nitekim yazılarında sık sık yeniden döndüğü, Heidegger’in felsefenin sonuna gelinen bir dönemde düşünmenin ödevini tanımlama ekseni doğrultusundaki girişimine karşı can alıcı önemi bulunan bir takım sorular ortaya atar.


Sonraki dönemine karşılık gelen yazılarında Heidegger, dilin insana ait bir şey olmadığını, tersine insanın dile ait bir şey olduğunu öne sürer; bu anlamda insan dili değil dil insanı konuşuyordur. Bir başka açıdan söylenecek olursa, Heidegger’e göre geleneksel olarak savunulanın tam tersine düşüncenin dili belirlemesinden çok dilin düşünceyi belirlemesi söz konusudur.


Heidegger’in bu saptamalarının ışığı altında Derrida, yapısökümün ödevini aydınlığa kavuşturabileceği bir zemin bul muş gibidir. Nitekim Derrida’nın kullandığı “yapısöküm” terimi (diconstruction) doğrudan doğruya Heidegger’in Varlık ile Zaman’da (1927) kullandığı Almanca destruktion teriminin Fransızca’ya çevirisidir. Heidegger’in temel savına göre, “Varlığın Utku” olarak zamanı doğru bir biçimde düşünme ödevi, metafizik kavramların tarihinin, özellikle de Aristoteles, Descartes ve Kant’taki zaman tasarımlarının destrüktion’u ile olanaklıdır ancak. Buna karşı Heidegger destrüktion’u asla “geriye tek bir iz kalmayacak biçim de ortadan kaldırmak” olarak anlamaz.


Nitekim metafizik tarihi, bir yapının yerinden oynatılamayacak denli sağlam bir biçimde yerleşmesinden (daha sonra ,gestell, ya da “çatı”, diye adlandırır Heidegger bunu) meydana gelmektedir. Bu anlamda destruktion Heideggerci anlamıyla düşünceye yerleşen her türden yapının gevşetilip zayıflatılmasıdır daha çok.


Derrida, Heidegger’in terimi bu özel anlam da kullanışını geliştirdiği yöntemin adı yapacak denli önemli görmesine karşın, yine de Heidegger’in destrüktion anlayışının da son çözümlemede bulunuş metafıziğinin izlerini taşıdığının açıkça görüldüğünü belrtmektedir. Özellikle Heidegger’in varlıkların Varlığı’nın sözünü dile getireceğini öngördüğü sahici şiir dilinin metafizik tarihinin bütünüyle destrüktion’una yol açacağı umudunu dile getirdiği yerler, Derrida’nın kuşkuyla yaklaşılması gerektiğini düşündüğü özel yapısöküm alanlarıdır. Nitekim Derrida için Heidegger’in umduğunun ya da varsaydığının tersine, düşüncenin başlayabileceği ya da yeniden oraya geri dönebileceği bir başlangıç noktası ya da konumu yoktur. Böyle bır başlangıca duyulan yersiz “nostalji” ya da yitirilmiş geçmişe duyulan özlem değme bir bulunuş metafıziği örneğidir.


Derrida için Batı metafiziği tarihi eninde sonunda doğruluğun gerçek paradigması olarak kendiliğin bulunuşunu olurlayan bir dizi girişimden oluşmaktadır. Bu geleneğin tam göbeğinde, kendi bulunuşunu kendisine ancak dil yoluyla gösterebilen bir varlık olarak “insan” tanımı yer almaktadır. Varlıklar arasında insana tanınan bu özel yere inanç, Derrida’ya göre asla temellendirilebilecek bir şey değildir. (Hiçbir düşünce, “Düşünüyorum” düşüncesi bile, kendisini kendisine dolaysız bir biçimde sunamaz. Derrida’nın bu temel çıkışı, neden dil izleğini bırakıp yazı izleğiyle düşünmeye yöneldiğini de açıklamaktadır. Kendiliğin bulunuşunun değerini tam olarak kesinlemek için, Batı filozofları geleneksel olarak düşüncenin dile ne ölçüde bağımlı olduğu sorusunu göz ardı etmişlerdir. Ne var ki bu temel gerçek öyle kolaylıkla hasır altı edilebilecek gibi değildir Derrida’ya göre; Platon’dan Rousseau’ya, oradan da Hegel’e gelinene değin hemen bütün filozoflar, düşüncenin kendiliğinden kendisine açık seçik olduğu bir ideal dil ile bu teksesli ve özgün “düşünce dili”nin kendisine çevrilebileceği bir ikincil dil arasında bir ayrıma gitmişlerdir.


Buna göre, konuşma dilindeki sözcükler hiçbir aracıya konu olmaksızın doğrudan düşüncenin anlatımıdırlar; çünkü onlar yalnızca konuşulduklarında vardırlar, dahası söylendiklerinde konuşanın içinde duyulabilmektedirler. Buna karşı yazı dilindeki sözcükler, onları dile getiren konuşmacı ortadan kaybolduğunda dahi işlevlerini yerine getirebildiklerinden, düşünceye dışsaldırlar. Konuşma bu anlam da doğrudan doğruya düşüncenin gövdelenmesiyken, yazı yalnızca konuşmanın ikincil bir göstergesidir.


Derrida’nın gözünde filozofların bu temel yaklaşımı, kendiliğin bulunuşunu sağlama almak adına anlamlandırmanın maddiliğini unutmak gibi çok önemli bir yanlış doğurmuştur. Bu hiç de dayanıklı olmayan uslamlama çatısı altında, Batı filozofları kendi “sesçil” yazılarının abecesinin sesçil olmayan Avrupa dışı dillere göre felsefı bakımdan daha üstünlüklü bir konumda bulunduğunu varsayar olmuşlardır. Ne var ki sesçil yazıyı sesçil kılanın ne olduğu, sesçil olmayan yazıyı sesçil yazıdan neyin ayırdığı öyle hiç de kolayca yanıtlanabilir bir soru değildir. Daha da önemlisi, Derrida’nın Söylediği gibi, salt düşüncenin anlatımı ya da dışa vurumu olacak ideal saltıklıkta bir dil tasarlamak olanaksızdır. Bir başka deyişle, Derrida’ya göre “konuşma” ile “yazı” arasında geçmişte sıkça yapıldığı gibi keskin bir ayrıma gitmenin sağlam bir temeli yoktur.


Bu saptamadan harekede Derrida, bulunuş metafiziginin “söz-egemen” ya da “ses-egemen” temellerinin yapısökümüne yönelmektedir. Konuşmanın yazı üzerindeki sıradüzensel üstünlüğü kendisini Batı metafıziğinin üstüne kurulduğu sayısız sıradüzenli karşıtlıklarda göstermektedir. Derrida’nın bu karşıt ikiliklere ilişkin olarak yapmak istediği, kimi
yorumcularının belirttiği üzere, karşıtlıkta yer alan terimlerin yerlerini değiştirerek aralarında kurulu bulunan öncelik/ sonralık ya da üstünlük/alçaklık değerlemelerini tersyüz etmek değildir yalnızca. Burada amaçlanan Batı düşüncesinin üstüne kurulduğu bu temel karşıtlıkların mantığının yapısını bütünüyle sökerek bir daha kullanılamaz hale getirmektir.


Demek ki Derrida’nın açıklamasına göre, konuşma/yazı ayrımının savunulamaz oluşu yazı kavramını da en az konuşma kadar kendisine kuşkuyla yaklaşılması gereken bir kavram kılmaktadır. Öte yandan, yazı yine de ötekiliği simgeleyen temel beti olarak işlevini yerine getirmeyi sürdürmektedir. Derrida’ya göre bu nedenle, Heidegger’in ileri sürdüğü gibi, düşünmenin ödevinin “dili dil olarak dile taşımak ya da dile getirmek” olması oldukça anlaşılır bir şeydir. Nitekim bu bağlamda Heideggerci bir düşünce çizgisi izleyen yapısökümün temel ödevi de “yarıyı yazı olarak yazıya taşımak ya da getirmektir”.


Burada dikkat edilmesi gereken nokta, bulunuş metafiziğinin yapısını sökmek için öncelikle düşüncenin kendisini yazı olarak açığa vurmasının gereğidir. O nedenle yapısökümcü söz dağarında “yazı” kavramı kesinlikle salt arı düşüncelerin kayda alınması demek değildir. Nitekim Derrida bu noktanın ne denli önemli olduğunu vurgulamak için “arke_yazı” kavramı diye yeni bir yazı anlayışı betimleme yoluna gitmiştir. Buna göre, arkhe’siz (yanı “kökensiz”) bir düşüncenin özniteliğini différence (“ayıram”) oluşturmaktadır. Diffrence en genel anlamda, her şeye “ilk” olan ya da her şeyin “merkez”inde duran düşünülebilecek her türden terimi adlandırmanın olanaksızlığını adlandırmaktadır.


Metafızik olmayan, metafizikten başka bir düşünce olanağının önünü açmak için, yazının, kendinde bulunan bır “anlam” ya da “doğru dile getirme amacı güdüşüyle tanımlanan metafizik dilinin bütün metafizik içerimlerinden tümüyle kurtarılması zorunludur. Bu sonuca ulaşmak için Derrida, bir dizi değişik yazma stratejisi geliştirmiştir. Bu stratejilerden biri, kendi içinde bütünlüklü tek bir kitap olarak okunmaya izin vermeyecek biçimde aynı metinde sonsuz sayıda metin üretmektir.


Nitekim Derrida Glas (Matem Çanı, 1974) adlı yapıtını, bu biçimde parçalara ayırarak, bir anlamda parçalayarak yazmıştır. Kitabın ana yapısı, ilk sütunda Hegel’in (giz, örtü) anlayışıyla ilişkili çeşitli konuların incelendiği, ilk sütunun tam yanına yerleştirilen ikincisindeyse Genet’nin yazılarında düzenli olarak karşılaşılan bir giz türü olarak Jean Genet’nin imzasının çok yönlü bir incelemesinin yapıldığı iki ayrı sütundan oluşmaktadır.


Glas üzerine söylenebilecek bir dolu şey olmakla birlikte, bunlardan ula ki en önemlisi, kitabın Sartre’ın Aziz Genet adlı incelemesinde yarı Hegelci bir gözle Genet’nın yazılarını özetlemış olmasından duyulan rahatsızlıkla Genet’nin yazılarını kurtarmak adına uygulanmış bır yapısöküm örneği olarak okunabileceğidir.


Derrida’ nın sıkça başvurduğu bır başka yapısöküm stratejisi de geleneksel gösterge kavramını özellikle sorunsallaştırmak amacıyla tasarlanmış différance gibi birtakım metinsel imler üretmektir. Bu imler yalnızca birer yeni sözdük geliştirme arayışına karşılık gelmezler, Çünkü bunlar ne sözlüktürler ne de gösterge (örneğin Fransızca’da “ayrım” anlamına gelen différence sözcüğünden bozmadır); bunlar daha çok anlaşılırlığa karşı kendi dirençlerine ya da korunaklarına dikkat çeken, an tam anlamıyla belirlenemeyen yapısökümcü ifadelerdir.



Différance “Varlık” türünden her hangi bir şey üzerine enson sözün söylenemezliğini açığa vuruyor olması, kimi yapısöküm yorumcularınca “olumsuzlamacı tanrı bilim” biçiminde yorumlanması sonucunu doğurmuştur. Derrida aralarında görünen yakınlığın kaçınılmaz olduğunu, ama bu ikisini, yani yapısöküm ile olumsuzlamacı tanrıbilimi eşitlemenin bulunuş metafiziğinin kendinden geçirici yaşantısını yeniden kesinlemek anlamına geleceğini bildirmektedir. Bunun yerine Derrida, bütün deneyimlerin gelecekte neler olacağını bilen bir peygamberlik konumuna indirgemeksizin “şimdi ile burada bulunma”yı kesintiye uğratan, yapısı sökülemez mesihvari bir söz verme ile yapılandırıldığını ileri sürmüştür. Belki de bu noktada, Herakleitos’un oluşu kesinleyişi dc Derrida’nın söz verme yaşantısına değgin açıklaması aynı düzlemde düşünülürse, Herakleitos’un “oluş” anlayışı Derrida’nın différance’ la demek istediğine en yakın düşünsel konum olarak değerlendirilebilir.


Bu tür bir Herakleitos okuması, Derrida’nın açıkça yapısökümcü yönlerini Heidegger’in göz ardı ettiğini düşündüğü Nietzsche’nin yazılarında da bulunabilir. Heıdegger’e göre, Nitzsche’nin metinleri tek bir anda tek bir düşünürün tekil düşüncelerini yansıtmaktadır. Derrida, Heidegger’in bu savına Nietzsche’nin yazma biçeminin değişik yönlerine dikkat çekerek karşı çıkar. Buna göre, Nietzsche belli bir anlamı ya da doğruyu dile getirmek yerine, yazılarında daha çok alışıldık geleneksel yorumlama kaynaklarını baştan boşa çıkaran metinsel sorunsalları gündeme getirmiştir.


Derrida bu düşüncesini Mahmuzlar Netzsche’nin Biçemleri adlı çalışmasında, Nictzsche’nin metinlerinde yer yer geçen “Şemsiyemi unutmuşum” tümcesinin yorumlama bakımından üzerine “karar verilemez” oluşuna parmak basarak tanıılamaktadır. Burada gösterilmeye çalışılan, bırakın metnin tek bır anlamı olmasını, metinde karşılaşılan herhangi bir “şey”in dahi bir özdeşliği olmadığıdır. Bu düşünce uyarınca Derrida, Nıetzsche’nin metinleri demek yerine “Nietzsche’nin imzaları” demeyi daha uygun bulmaktadır.


Bunun yanında Derrida, Nietzsche’nin biçemlerini çoğaltmanın doğruluğunu savunmakla birlikte, Nietzsche’ nin birtakım anlam hareketlerine ilişkin belli çekinceler koymaktan da geri kalmaz. Sözgelimi Derrida’ya göre “kadın” sözcüğü Nietzsche’de “doğru olmayan” ın eğretilemesi olarak geçmektedır hep. Bu yüzden, Nietzsehe’nın metinlerınde “kadın” sözcüğünün geçtiği yerler Derrida için yapısöküme alınması gereken özel yerlerdir.


Ayrıca Nietzsche’de karşılaşılan anlam hareketlerinin yol açtığı şiddete de dikkat çeken Derrida, aşırılığın mantığını şeyleştirmeden aşırı uç konumların taşıdığı yıkıcı gizilgücü patlatacak bir stratejinin arayışı içindedir.


Bu açıdan bakıldığında yapısöküm sıyasal olan üzerine düşünmenin bir yolu olarak da değerlendirilebilir. Nitekim daha ilk yazılarından başlayarak Derrida’nın adalet ile şiddet arasındaki ilişkiyle ilglendiği üstünden atlanamayacak bir olgudur.


Derrida’nın başlıca yapıtları zaman dizinsel olarak şunlardır: L’écriture et la Différance (Yazı ve Ayrım, 1967); La Voix de la Phénomene (Ses ve Görüngü, 1967); De la Grammatalogie ( Yazıbilime Dair, 1967); Marges de la Phlisohie(Felsefenin Kıyıları, 1972); La Disémination (Yayılım/Saçılma, 1972); Positions (Konumlar, 1972); Glas (Matem Çanı, 1974)L’archéologie du frivol(Sıradan Şevlerin Kazıbilimi, 1976); Le Vérité en peinture (Resimde Doğruluk, 1978); La Carte postale de Socrate a Freud et de la(Sokrates’ten Freud ıle Ötesine Kartpostallar, 1980):Spurs, Nietzsche’s Style (Mahmuzlar: Nıetzsche’nin Biçemleri, 1981, ikidilli basım); Psyché (Psykhe, 1987): De l!Esprit (Tin Üzerine, 1989); Limited Inc. (Limitet A.Ş., 1990) ve L’Autre Cap (Otekinin Kulağı, 1991).

[GoD of WaR]

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1770-1831) XIX. yüzyılin ilk yansında temelde Kant 'ın felsefesine tepki olarak gelişen Alman İdealizmi diye bilinen felsefe akımının bir yanda Fichte öbür yanda Schelling ile birlikte en büyük kurucularından; çoklarının gözünde fetsefe tarihinin son büyük dizgeci fılozofu.

Alman İdealizmi XIX. yüzyılin sonlarına gelinene değin Almanya'daki felsefe gündemini büyük ölçüde belirlemiş olması bakımından son derece önemli bir "felsefe okulu"dur. Kant sonrası felsefenin en büyük dizgeci idealist fılozofu olan Hegel , gerek yayımlanmış yazılarında gerekse de derslerinde "mantıksal" bakış açısından kapsamlı ve dizgeli bir varlık- bilgisi kurmaya çalışmıştır. Hegel en çok, kendisinden sonra Marx 'ın başaşağı çevirerek komünist topluma doğru evrilen maddeci bir tarih anlayışı olarak yeniden yapılandırdığı "erekbilgisel tarih" anlayışıyla öne çıkmıştır. Nitekim XX. yüzyılda Hegel düşüncesinin mantıksal yönü büyük ölçüde gözdeliğini yitirmiş, düşünürün daha çok siyaset ve toplum felsefesi üzerine söyledikleri ilgi ve destek görmüştür. Bununla birlikte yakın dönemlerde Hegel 'in pek değinilmemiş yönlerine giderek artan bir ilgi eşliğinde Hegel Felsefesinin yeniden canlandırılmaya çalışıldığı görülmektedir.

Bütün felsefesi boyunca insanın özünde tarihsel bir varoluşu bulunduğunu, tarihinse özgürlük bilincinin gelişimiyle özdeş olduğunu savunan Hegel , gerçek özgürlüğün üyelerinin birbirlerinin varlığını aynı ölçüde karşılıklı olarak tanıdığı, birbirlerine eşit derecede saygı gösterdiği bir toplumda yaşamak ile edinilebileceğini ileri sürmüştür. İnsanın tarihselliği ile özgürlüğü üstüne yapağı çok önemli vurgular yanında, başta "yabancılaşma" ile "diyalektik" kavramları olmak üzere birtakım felsefe kavramlarına getirdiği açımlamalarla Marxçılıktan varoluşçuluğa, yorumbilgisinden yapısöküme değin çok çeşitli felsefe anlayışlarını derinden etkilemiştir. Felsefe akımları üzerinde yol açtığı alabildiğine geniş etkilere ek olarak, modern toplum kuramları, tarih, siyasetbilim, Protestan tanrıbilimi gibi başka başka alanlarda da Hegelci yaklaşımların izlerini görmek olanaklıdır.

Öteki Alman idealistleri gibi Hegel de tek başına Kantçı ilkelerle kendi içinde bütünlüklü bir "gerçeklik kuramı" oluşturmanın olanaksız olduğu düşüncesiyle Kant'ın eleştirel felsefesinin felsefe sorularına son noktayı koyamadığı inancındadır. Kendinden önceki iki idealist öncelinde olduğu gibi Hegel için de kendi içinde bütünlüklü bir gerçeklik kuramı, tek bir ilkeden ya da tek bir konudan başlayarak bütün gerçeklik biçimlerini dizgeli bir biçimde açıklayabilen kuramdır.. Hegel 'e göre gerçeklik biçimleri güneş sistemindeki gezegenlerle, fıziksel maddelerle, bitkiler, hayvanlar, insanlar gibi organik yaşam biçimleriyle sınırlı değildir yalnızca. Nitekim gerçektik biçimleri arasında tinsel görüngüler, toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleri, sanatsal yaratılar, felsefe ile din gibi kültürel örüntüler de yer almaktadır.. Dolayısıyla Hegel , felsefesini bina etmeye koyulurken, felsefenin başlıca ödevinin bütün bu çeşitli gerçeklik biçimlerini tek bir ilkeden yola çıkarak açıklayacak bir düşünce dizgesi kurmaktan geçtiğini öngörmektedir.

Bu öngörünün alanda yatan temel öncüllerden biri, hiç kuşkusuz Hegel 'in ancak böylesi bir dizgeli doğaya konu bir kuramın inancın yerini bilginin almasına olanak tanıyacağını düşünmesidir. Çoğu felsefe tarihçisinin gözünde bu düşünüşüyle Hegel , inanç ile bilgi arasındaki ikilik karşısında bilgiden yana aldığı tutumla, genelde Alman Aydınlanması bağlamına, daha özeldeyse Alman İdealizminin usçu çerçevesine yerleştirilmektedir. Hegel 'e göre bütün gerçekliği açıklayan temel ilke 'tur. Hegel'in "us" denilenden en genel anlamda anladığı, belli bir insan tekine ya da tek bir özneye yüklenebilecek belli türden bir nitelik ya da yeti değildir. Tam tersine bütün gerçekliğin toplamıdır us.

Bu düşünce uyarınca Hegel , us ile gerçekliğin bir ve özdeş olduğunu, birbirlerinden şu ya da bu biçimde ayrılarak düşünülmelerinin olanaksız olduğunu ileri sürer: "Ussal olan gerçek, gerçek olan da ussaldır." Hegel, Us'u gerçekliğin toplamı olarak tanımlamakla birlikte, bu us anlayışının Spinoza 'nın töz tasarımı doğrultusunda anlaşılmaması gerektiğini özellikle belirtir. Buna göre usun, Spinozâ nın tözünden ayrı olarak, enson amacı usun kendisini tanıması olan, diyalektik anlamda aşamalanmış bir gelişim süreci olarak anlaşılması gerekmektedir. Us gerçekliğin bütünü olduğu için bu enson amaç ancak us kendisini bütün gerçeklik olarak tanıdığında gerçekleşmiş olacaktır. İşte felsefenin temel amacı da usu kendi bilgisine taşıyan bu sürece ilişkin, bu sürecin uğraklarına, usun hangi aşamalardan nasıl geçtiğine ilişkin tutarlı bir açıklama sunmaktır. Açıkça görüldüğü üzere Hegel daha düşünüşünün başında us kavramı ile bu kavramın gerçekleşme süreci arasında kesin çizgilerle bir ayrım yapmaktadır..

Hegel, "us" kavramını ayrıntılarıyla açıklama ödevini kurduğu felsefe dizgesinin "Mantık Bilimi" adını verdiği bölümünde gerçekleştirmektedir. Dizgesinin bu ilk bölümünde "us" kavramının çeşitli ögeleri tartışılarak dizgeli bir bağlama yerleştirilmektedir. Öte yanda bu kavramın gerçekleşme sürecini Hegel, dizgesinin öteki iki bölümünü oluşturan "Doğa Felsefesi" ile "Tin Felsefesi" bölümlerinde kapsamlı bir biçimde incelemektedir. Hegelci anlamda Us'u bütün gerçeklik olarak tanıtlamayı amaçlayan dizgesel işlevleri bir yana, her iki bölüm de kendi içinde ayrıca başka amaçlan da yerine getirmek amacıyla tasarlanmış dizgelerdir. Nitekim "Doğa Felsefesi" temelde doğal görüngüleri bütün yönleriyle gittikçe karmaşıklaşan bir olgular dizgesi olarak betimleme amacı üstüne kurumuştur. Burada kurulan dizge en yalınkat kavramlar olan uzay, zaman ve madde kavramlarıyla başlayıp, en sonda geliştirilen hayvan organizması kuramıyla kapanmaktadır. Buna karşı "T'ın Felsefesi" çeşitli ruhbilimsel, toplumsal ve kültürel biçimler üzerine odaklanmaktadır. Burada temelde tanıtlanmaya çalışılan ana düşünce, tinsel olgular gibi ideal şeylerin varlığın kişilerin bireysel bilinçlerinin öznel yaşantılarına bağlı olarak tanımlanamayacağı, bunun için bağımsız, nesnel bir varlığın gerekli olduğudur.

Hegel 'in tinsel olgular için verdiği belli başlı örnekler devlet, sanat, din ve tarihtir. Jena Üniversitesi'nde çalışmalarını yürüttüğü, Jena Dönemi" diye bilinen dönem boyunca Hegel, eleştirdiği felsefe tutumlarına karşı Schelling 'in izinden yürüyerek "öznellik" ile "nesnellik" arasındaki karşıtlığın üstesinden ancak bir "özdeşlik felsefesi" kurmak yoluyla gelinebileceğini öne sürmüştür. Bu bağlamda Hegel söz konusu özdeşlik felsefesi için iki önkoşul belirlemektedir: (ı

) her karşıtlık için birbirine karşıt olan etmenlerin birliği olarak görülecek bir birlik olmalıdır;

(ıı) karşıt etmenler birlikte oluşturdukları birlikten daha fazla bir şey olarak görülmemelidir. Hegel bu iki önkoşulu belirledikten sonra özdeşlik Felsefesinde yeniden kurulacak birliği "özne-nesne" diye tanımlarken, özne ile nesnenin kendilerini birbirleriyle karşılıklı ilişkileri temelinde "öznel özne-nesne" ile "nesnel özne-nesne" diye ikiye ayırmıştır. Hegel bu terimceyi çok uzun bir süre kullanmamakla birlikte, Jena Dönemi boyunca karşıt öğeler arasında bir birlik geliştirme izlencesi doğrultusunda hep aynı terimceyle düşünmüştür. Hegel'in dizgeci Felsefesi gerçekliği usun bütün yönleriyle birlikte kendi kendini temsili olarak kavramaya çalışır. Burada sözü edilen usun hem bilgikuramsal hem de varlıkbilgisel bir temeli bulunmaktadır. Bir başka deyişle Hegel için us, özel bir yolla bilgi edinmemize katkıda bulunan özel bir insan yetisi değildir.

Hegel için usun varlıkbilgisel bir temeli olduğunu açık seçik bir biçimde gösteren en azından üç ayrı dayanak bulunmaktadır.Bunlardan ilki, gerçek olan bütünlüğün varolan bütün olguları oluşturan, onların gerçekleşimini olanakli kılan temel bir yapı olarak düşünülmek zorunda oluşudur. Hegel bu temel yapıyı "Saltık" ya da "Us" diye adlandırmaktadır. Bu dayanağı, yani Saltık diye adlandırdığı temel bir yapının varlığını baştan varsayarken, Hegel açıkça `Birci" yaklaşımları özünde bu varsayım ile belirlenen Kant sonrası idealizm akımının Fichte, Schelling, Hölderlin gibi üyeleriyle aynı düşünmektedir. Hegel'e göre, söz konusu dayanak ayrıntılı bir felsefi temellendirme gerektirmektedir.Çünkü ancak böyle bir dayanağın varlığı felsefı düşünceleri, dolayısıyla da felsefe etkinliğini olanaklı kılmaktadır. Bu yüzden Hegel, dünyayı eksiksiz bir yetkinlikte, tam bir bütünlük içinde "temsil etme" savıyla yola çıkan kendinden önceki bütün felsefe çabalarının baştan başarısızlığa mahkûm olduklarını dile getirir.

Hegel 'in Us'un varlikbilgisel bir temelinin olması gerektiği düşüncesi için gösterdiği ikinci dayanak, bir bakıma birinci dayanağın neliğini de daha açık bir hale getirmektedir. Bu ikinci dayanak her şeyi yapılandıran temel yapının iç yapısının us olduğu düşüncesiyle temellendirilmektedir. Hegel söz konusu iç yapıyı düşünme ile varolmanın kavraması son derece güç birliği olarak anlamaktadır. İkinci dayanağın gösterilmesinin ardında yatan temel neden, yalnızca Felsefı bir yaklaşımın bütün gerçekliği kendi içinde tutarlı ve bütünlüklü bir biçimde düzenleyip bilgiye açabileceğidir. Bir başka deyişle, ikinci dayanağın varliğı, gerçek olan her şeyin ancak usun birtakım özgül öğelerinin gerçekleşiminin us ile kavranması koşuluyla gerçek olabilecekleri düşüncesine dayandırılmaktadır. Bütün varlıkların özce düşünülebilir oldukları varsayımı, temel bir yapıyı baştan koyutlamanın zorunluluğu varsayımıyla birlikte, Hegel 'e göre bizi doğrudan doğruya "düşünce ile varlığın bittiği" olarak temel yapı tasarımına, yani düşünce ile varlığın bir ve aynı olduğu sonucuna götürür.

Bu sonuç aynı zamanda usun varlıkbilgisel temeli olduğunu tanıtlayan üçüncü dayanağa karşılik gelmektedir: yalnızca düşünenin varlığı vardır. Gösterdiği dayanaklarda sürekli birci bir felsefe konumu doğrultusunda us yürütüyor oluşu, Hegel'in bütün felsefe anlayışının çoğunluk "Us Birciliği" diye adlandırılmasının da başlica nedenidir. Bunun yanında Hegel felsefesinin kimi başka belirgin özellikleri de bulunmaktadır. Bunlardan biri, sözgelimi Hegel 'in ortaya koymaya çalıştığı "Saltık Tin" anlayışında evren ile Tanrı'yı özdeşleştirecek denli tümtanrıcı bir temellendirme mantığıyla hareket etmiş olmasında gözlenmektedir. Bunun yanında Tanrı'nın kendi bilincinde olmasının zorunlu olduğu yönündeki Hegelci sav, tanrıbilimci düşüncelerin Hegelin felsefesine ne denli egemen olduğunu göstermesi bakımından ayrıca önemlidir. Bu bağlamda özellikle Tanrı'nın saltık zihninin ancak kendi yaratacağı varlıkların zihinleri aracılığıyla kendini gerçekleştirebileceği düşüncesi bunun açık bir kamadır.

Dolayısıyla Hegel 'in Felsefesinin, en genel anlamda Kant, Fichte ve Schelling tarafından ortaya konmuş "aşkınsal idealizm" anlayışlarını dizgeli bir yolla bireşimsel bit birliğe indirgeme çabası olduğu söylenebilir. Şeylerin görünüşleri dışında hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, şeylerin özünü bize veren "kendinde şey alanı"nın bilgiye kapali olduğunu ileri süren Kant'ın bütün yolları tıkayın olumsuz kuramsal deneyim eleştirisine karşı Hegel , ilerletici, felsefeye yeni bir yol açan içkin anlamda olumlu bir eleştiri sunduğunu ileri sürer. Buna göre, kendinde şeyin gerçekliği görünüşler bakımından bilinemez bir şey olarak değil, gerek düşüncede gerek gerçeklikte daha yüksek, daha zengin bir biçimde geri dönmek üzere karşıtlara bölünerek ilerlemekte olan etkin bir süreç olarak anlaşılmalıdır. Hegel'e göre bu süreç en yalınkat biçimiyle varlık iken, en yetkin, en olgun, en zengin biçimlerinde kendisini tin, saltık zihin, devlet, din ve felsefe olarak gerçekleştirmektedir. Felsefenin başlıca ödevi de bu sürecin geçtiği bütün aşamaların, bulunduğu bütün uğrakların dizgeli bir biçimde izini sürmektir. Bu ödev uyarınca Hegel'in izlediği yöntem her bir kavramda ve her bir şeyde kendisini gösteren üç aşamalı gelişimi (Entwicklung) izlemekten oluşmaktadır ("Diyalektik": Sav [Tez]-Karşısav [Antitez]- Bireşim [Sentez). Bu anlamda Hegel, Kant 'ın söylediği gibi felsefenin deneyimle çelişmeyip, tam tersine eldeki deneyim verilerini bütünüyle felsefı kılarak onlara enson anlamda doğru bir açıklama sunmuş olacağım savunmaktadır. Hegel'in yöntemine göre, sözgelimi "özgürlük" kavramını bilmek istediğimizde, öncelikle yapmamız gereken, hiçbir davranışını bastırma gereği duymayan, düşünmeyen, en önemlisi de hiçbir zaman bu amaçlarla eyleme geçmeyen yabanılların hiçbir sınırlamaya konu olmayan özgürlük kavramlarına bakmaktır. Bundan sonraki ikinci aşamada, bu tür bir özgürlüğün karşıtıyla değiştirilmesi için yabanılların bırakaklan yerdeki uygarlığın ya da yaşamın tiranlığa dönüşmesi gerekecektir. Hukukun kuralları alanda yaşayan yurttaşın konu olduğu üçüncü ve son aşamada, yabanılların tasavvur dahi edemeyeceği kendi özgürlüklerinden çok daha yetkin, çok daha zengin bir özgürlük kavramının ortaya çıkağı duruma yoğunlaşılacaktır. Bu üç aşamalı süreçte açıkça görüleceği üzere, ikinci aşama bütünüyle birinci aşamanın karşın olarak onun ortadan kaldırılmasına karşılık gelirken, buna karşı üçüncü aşama bidrıci aşamaya çok daha yüksek, zengin ve doğru biçimde dönüşü anlatmaktadır.

Hegel bu üç aşamayı sırasıyla

(i) kendinde şey (Ansich);

(ii) kendi dışındaki şey (Anderrsein);(

iii) kendinde ve kendisi için şey (An-und-für.sich) biçiminde adlandırmıştır. Hegel 'e göre bu üç aşama bütün bir düşünce ve varlık alanı boyunca birbirlerini sürekli olarak izleyegelmişlerdir. En soyut mantıksal süreçlerden tutun da zihnin en somut etkinliğine değin bu üç aşamanın peş peşe gelme durumlarını bütün her yerde açıklıkla görmek olanaklıdır. Bu durum Hegel'in gözünde felsefe tarihindeki felsefe dizgelerinin birbirleri peşi sıra gelişleri için de aynen böyledir. Hegel 'e göre söz konusu diyalektik ilişki en iyi felsefi anlatımına varlık ile hiçlik kavramları arasındaki ilişkide bulur. Buna göre "varlık", her zaman için kendi karşıtına, yani "hiçlik" olma yönelimindedir; dolayısıyla bu birbirinin karşıtı iki kavram "oluş" kavramı içerisinde bütünleşmektedirler. Aristotdes mantığına göre, "şurada olan ağaç" için söylenebilecek doğru, "orada olanın ağaç olduğu"dur. Ne var ki Hegel mantığı açısından orada olan ağacın masa ya da kâğıt olabilecek olmasını söylemek de aynı derece doğrudur-söz konusu ağacın gerçekliğinin eksiksiz bilgisini edinmek bakımından. Bu anlamda Hegel gerçekliğin en üst anlatımının "varlık'ta değil "oluş" ta bulunduğunu belirterek, bunun aynı biçimde düşünce için de geçerli olduğunu söylemektedir. Çünkü bir şeyin gerçek bilgisine ulaşabilmek için salt o anki halini ya da durumunu bilmek yetmez, geçmişte ne olduğunu ve gelecekte ne olacağını da bilmek, yani o şeyi bütün bir tarihsel gelişimi içinde bilmek, bir şeyi eksiksiz bilme ediminin ayrılmaz bileşenleridir. Varlık ile hiçliğin, her ikisinden de daha yetkin bir kavram olan "oluş" içerisinde bütünleşik halde içeriliyor olmalarına bağlı olarak, yaşam ite zihin de yine aynı mantık uyarınca "süreç" içerisinde kendilerinden daha yetkin bir kavrama dönüşeceklerdir. Hegel bu noktada en yalınkat biçimin "varlık", ondan sonra gelenin "yaşam", onlardan daha yetkin olarak ortaya çıkanuı da "zihin" olduğunu yineledikten sonra, bu süreci tin (Geist) ya da idea (Begrif) olarak adlandırmaktadır. Kimi Hegel yorucuları Hegel felsefesindeki bütün üç aşamalı süreçlerin Tanrı ile özdeş olduğu gerçeğine dayanarak, bu sürecin de son çözümlemede Tanrı olarak anlaşılması gerektiğini öne sürmektedirler. T'ın, Tanrı ya da Saltık Düşünce sürecine ilişkin bu en temel düşüncelerin ışığı alanda Hegel, her biri farklı bir alanı ele alacak biçimde felsefeyi bölümlere ayırmıştır :

(1) mantık ya da metafıziğin temel araştırma konusu olarak kendinde şey alanı;

(2) doğa felsefesinin temel araştırma konusu olarak kendi dışındaki şey alanı;

(3) tin felsefesinin (Geistesphilosophie) temel araştırma konusu olarak kendinde ve kendisi için şey alanı.

Hegel 'in devlet felsefesi, tarih felsefesi ve Saltık Tin kuramı, felsefesinin görece daha kolay anlaşılır bölümlerini oluşturduklarından çoğunlukla çok daha büyük bir ilgi çekmişlerdir. Devlet'in nesnelleşmiş zihin olduğunu ileri süren Hegel , buna karşı tutkuların, önyargıların, kör itkilerin egemenliği altındaki bireysel zihnin ancak belli ölçülerde özgür olabileceğini savunmaktadır. Bu yüzden yetkin anlamda özgür olmayan bireysel zihin, yurttaş olarak kendisine ait olan tam özgürlüğüne kavuşabilmek için kendisini özgürlüğün karşı olan zorunluluğun boyunduruğu altına sokmaktadır. Söz konusu zorunluluğun boyunduruğu ile karşılaşılması öncelikle ötekilerin haklarının tanınmasında, sonra ahlâkta, en sonunda da temel kurumu aile olan toplumsal ahlâkta kendisini göstermektedir. Ailelerin biraradalığı sivil toplumu oluşturmakla birlikte, bu örgütlenme biçimi Devlet ile karşılaştırıldığında son derece büyük eksikleri olan bir yapılanmadır. Devlet bu noktada Hegel 'e göre düşüncenin en yetkin biçimiyle gövdelenmiş halidir; buna bağli olarak da Tanrı'nın kendisinin gelişiminin aşamalanışında çok önemli bir yer atmaktadır. Devlet' in kendi içinde araştırılmasının bir yerde anayasanın yapılması ile eş anlama geldiğini belirten Hegel, Devlet'in öteki devletler ile ilişkisinin araştırılmasının ise uluslararası hukukun yazılmasına karşılık geldiğini dile getirmektedir. Hegel ayrıca anayasanın ulusun ortak tinini oluşturduğunu, hükümetin ise bu ortak tinin gövdelenmesi olduğunun altını çizdikten sonra, tarihe bakıldığında her ulusun kendisine özgü bir tini bulunduğunu, en büyük suçların bir ulusun tinini hiçe sayan tiranlar ile imparatorlar tarafından işlendiği saptamasında bulunmaktadır. Savaş bu bağlamda Hegel 'e göre siyaset ilerleme için kaçınılmaz bir olgu, daha da önemlisi vazgeçilmez bir araçtır. Bir başka deyişle, savaşın kaçınılmazlığı farklı devletler arasında baş gösteren uyuşmazlığın derinleşerek bunalıma dönüşmesinin doğal bir sonucudur. Bu anlamda tarihsel gelişimin "temeli", Devlet usun tin olarak gövdelenişi olduğundan her zaman için ussaldır. İlk bakışta olumsalmış gibi görünen bütün tarihsel olaylar da gerçekte Devlet'te gövdelenen egemen usun mantıksal açılımından başka bir şey değildir. Hegel'e göre tutkular, itkiler, çıkarlar, karakter yapıları, kişilikler... bunların hepsi ya usun dışavurumudurlar ya da usun kendisini ortaya koyabilmesine olarak tanıyan araçlardır. Bu nedenle tarihsel olayların hep usun kendisini gerçekleştirerek yetkinlik kazanma süreci doğrultusunda anlaşılan gerekmektedir. Bu temel düşüncelerin tuttuğu ışık uyarınca tarihin baştan sona ussal terimler ile kavranması gerektiğini ileri süren Hegel, bütün tarihsel olayların mantıksal kategorilerle enson anlamda açıklığa kavuşturulabileceği düşüncesine sarsılmaz bir inanç duymaktadır.

Hegel 'in tarih felsefesinde, tarihin en genel anlamda üç aşamadan geçerek ussal tinin gerçekliğine yetkinlik kazandırması söz konusudur:

(ı) tek kişinin kayıtsız koşulsuz egemenliğinin doğal sonucu olarak özgürlüğün bastırılması aşaması olan "Oryantal Monarşi";

(ıı)özgürlüğün dengesiz bir demagoji içinde yayılım göstermesi aşaması olan "Eski Yunan Demokrasisi";

(ııı) anayasaya bağlı olarak özgürlüğün yeniden bütünleşme aşaması olan "Hıristiyan Anayasa Monarşisi".

Hegel 'e göre Devlet'te dahi zihin öteki zihinlerin varliğıyla sınırlandırılmış durumdadır. Bu nedenle özgürlüğün edinim sürecinde son bir aşamanın daha katedilmesi gerekmektedir. Bu son aşama saltık zihnin sanatta, dinde ve felsefede salt kendisini kendisi olarak düşünmesidir. Sanatta zihin, ortaya konan sanat yapıtında kendi üzerine sezgisel düşünümünü gerçekleştirir; bu anlamda sanat dallarının gelişimi saltık düşüncenin ya da zihnin sanat yapıtında kendisini ne denli gerçekleştirdiğine bakılarak değerlendirilecek bir konudur.

Öte yanda dinde zihin, sonlu şeylerin sınırlılıkları karşısında kendi üstünlüğünü duyumsayarak gerçekleştirmektedir kendisini. Aynı felsefe tarihinde olduğu gibi, dinler tarihinde de tinin gelişim sürecinde belirleyici olan üç aşama söz konusudur:

(ı) sonsuzluk düşüncesinin alabildiğine abartılış aşaması olan "Oryantal Din";

(ıı) sonluya verilen yakışıksız ve yersiz önem aşaması olan "Eski Yunan Dini";

(iıı) sonlu ile sonsuzluğun bütünleşme aşaması olan "Hıristiyanlık Dini".

Felsefe olarak salak zihnin kendisini gerçekleştirmesi, hem dinsel duygulardaki sınırlanmışlıkları aşması bakımından hem de sezgisel düşünümü yetkinleştirmesi bakımından bütün doğruluğu Us yoluyla edinebilmenin olanakli tek yoludur. En yüksek Us ve kendisinin en yetkin biçimde gerçekleştirmiş Tin biçimi olması nedeniyle felsefe, sanatın ve dinin konu olduğu sınırlanmışlıkların hiçbirine konu değildir. Felsefe bu anlamda Hegel ‘e göre "öznel zihin ile nesnel zihnin en yüksek, en özgür, en ussal bütünleşimidir; daha açık bir deyişle Saltık Tin in bütün gelişim tarihinin enson ve en üstün amacıdır." Hegel'in, bu "son" büyük dizgecinin belli başlı yapıtları arasında ;

Phenomenologie des Geistes Tinin Görüngübilimi , 1807

Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi , l816),

Ana Çizgileriyle Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi , 1817 ile

Hukuk Felsefesinin İlkeleri , 1821 sayılabilir.

Ayrıca Hegel'in ölümünden hemen sonra (1832'den itibaren) ders notları ayıklanarak kitaplaştırılmıştır:

(Estetik Üzerine Dersler ),

(Din Felsefesi Dersleri ),

(Felsefe Tarihi

(Dünya Tarihi Felsefesi ).